2016年12月5日星期一

卡斯特羅之死和馬克思的歷史預言


Che Guevara (left) and Castro, photographed by Alberto Korda in 1961
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古巴前領導人卡斯特羅(Fidel Castro),終以九十歲高齡撒手塵寰。

這位於上世紀五十年代末領導游擊隊、推翻美國扶植獨裁者巴蒂斯塔(Batista)而奪得古巴政權的革命家,最終可笑地也成了另一獨裁者,獨攬大權五十多年。但與此同時,他為世界保留了可謂最後一塊不受資本主義侵擾的「淨土」,一個烏托邦式的「社會主義示範單位」。那裡既不像北韓般餓死者眾,相反還有高水平的全民免費醫療及教育,在不少左派知識分子眼中,簡直是「反美帝霸權」的奇跡。卡斯特羅的死,因而激起非常極端的反應:一邊廂,是數以萬計古巴民眾湧到首都夏灣拿革命廣場,向他作最後致敬;另邊廂,在一海之隔的邁阿密,無數流亡古巴人欣喜若狂地慶祝獨裁者去世。到底應如何評價這位傳奇人物及其共產王國?

若果你像我一樣,不是純粹的「後果論者」(consequentialist)的話,相信你亦跟我一樣,無法認同任何真正信仰馬克思共產主義的政權。

「後果論者」 只著重後果的好,對於用什麼方法達到後果毫不在乎 ;「非後果論者」則相信世上有些東西比「後果」更重要,是擁有內在價值之物,不容拋棄。在我眼中,比「後果」更重要的東西包括:言論自由、出版自由、結社自由、挑選國家管治者的自由、遷徙與出入境的自由等等。無論某種政體所帶來的「後果」看來多麼理想迷人,但假若實踐它的條件是必須犧牲具內在價值之物的話,我不認為值。但一個真心信仰馬克思主義的政權,卻是必然會走上一黨專政的獨裁之路,用各種方法排除異己,並剝奪人民的各種自由。究其原因,是馬克思理論裡所包含的歷史發展觀,早已「預告」了這個結果。

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誠然,卡斯特羅不是最可惡的共產領袖。他沒有像其他共產領袖般大搞個人崇拜(他很聰明,搞的是已逝者哲古華拉「Che」的崇拜,英俊、瀟灑、追逐理想的「革命者」形象鮮明,連帶令人們對「古巴」也滿有好感,成為發展「革命旅遊」的重要資產),或竭力搗毀傳統文化(古巴文化藝術發展蓬勃,最著名的Buena Vista Social Club音樂是懶洋洋的,毫無「進步」色彩),或鼓動瘋狂的全民批鬥(西班牙風味的革命還是比較浪漫吧,通常是啣著雪茄在吞雲吐霧);但他始終脫不了一黨專政、打壓異己的共產黨路線。

直至2011年,卡斯特羅一直緊握黨政軍大權,據說他會將異見者關進集中營毒打,甚至秘密處決(雖然他本人聲稱「從沒任何古巴人因異見而受罰」)。至於平民百姓,長年過著六十年代水平的配給生活,不能反對政府,不能步出國境(2013年才可用護照自由出境旅行),過往偷渡到美國的古巴人數以十萬計。

香港學者雷競璇曾三度到訪古巴,追尋曾在古巴謀生的父親足跡。他在《遠在古巴》裡提到當年古巴革命的一些細節,那是年輕一代聽了會倒抽一口涼氣的、「做生意也犯法」的純粹共產:「古巴革命後......進行企業國有化,將原本由美國資本控制的公司收回來,最後一波國有化在1968年推行,一口氣將餘下五萬八千多個中小企業收歸國有,中國華僑原本經營的雜貨店餐廳洗衣館等,就在此時全部被充公。從此,古巴再無私人企業、私人資本,法律也禁止僱傭關係。」

然而一切都在悄悄變化。卡斯特羅弟弟勞爾接手政權後,古巴經濟逐步開放,與美國關係也在解凍,資本主義的五光十色商品,誓將如潮水湧入。卡斯特羅的死,彷彿在宣告一個夢幻的共產時代的終結,同時也提醒我們,哲學家的理論可以多「離地」。

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“The history of all hitherto existing society is the history of class struggles.”

「一切社會的歷史,皆是階級鬥爭的歷史。」翻開《共產黨宣言》或《資本論》讀讀,你必會嘆服於共產主義創始人馬克思(Karl Marx)以經濟和社會結構解釋人類歷史的睿智,以及他視階級鬥爭為歷史變遷動力的創見。然而馬克思對歷史發展的「預言」,卻是受時代限制的書生之見,最終亦令「馬克思主義」變成大胡子哲學家送給世人的一份惡作劇般的悲慘「禮物」。

馬克思的「歷史預言」是這樣的:當資本集中在越來越少的大資本家手裡,壟斷資本主義便會出現,屆時工人將飽受欺凌和壓迫,不得不反抗,最後爆發階級鬥爭,「資本家私人財產的喪鐘敲響,剝削者終被剝削。」(《資本論》第一卷)也就是說,資本主義具有「自我毁滅性」。馬克思預告,當資本主義崩潰消亡,除了無產者,一切階級將會消失(classless society),「國家」(state)將不復存在,一個沒有剝削的社會主義(socialism)理想境界於焉出現。

今天,任誰都可輕易看出這個「預言」的流弊:由1917年的蘇聯始,行共產主義的國家,談不上沒有階級分野,相反,歷史告訴我們,無產階級的「均富」(稱為「均貧」或更適合),往往是由國家的獨裁者來維持。

回看百年歷史,「共產」和「獨裁者」根本是一對雙生兒:蘇聯的史大林、中國的毛澤東、北韓的金日成、羅馬尼亞的壽西斯古(Ceauşesc).....顯而易見,當共產革命家掌權後,他們便成為新的統治者、剝削者。史上最出力鞭撻共產主義的哲學家波普爾(Karl Popper),在其名著《開放社會及其敵人》便有以下一針見血的批評:

「當兩個階級(指資產階級bourgeois和無產階級proletariat)最後剩一個,不見得會導致『無階級社會』的出現。…….最有可能的發展是:那些在革命勝利時手握實權者 ────即是在革命領袖們的權力鬥爭和政治清洗下仍能倖存的人 ──── 他們會形成一個『新階級』:新社會裡的新統治階級。這是新的精英管治和官僚體制,縱然他們極有可能嘗試掩飾真相。」

(From the fact that of the two classes only one remains, it does not follow that there will be a classless society….The most likely development is...those actually in power at the moment of victory--those of the revolutionary leaders who have survived the struggle for power and the various purges, together with their staff--will form a New Class: the new ruling class of the new society, a kind of new aristocracy or bureaucracy; and it is most likely that they will attempt to hide the fact.)

緊抓權力的卡斯特羅及其弟弟,不就是波普爾所講的「新階級」嗎?馬克思雖有學者的智慧,卻對人性卻似乎了解不足。他以為資本主義「爆煲」後,「結局」必然是一個「沒有階級分野」的社會,然而「沒有階級分野」的社會又怎可能是個穩定的人類社會結構?野心、權力欲、自我膨漲、自以為是等等,總會來荼毒勝出的革命家;又或者,勝出的革命家通常都要擁有以上特質罷。

當然,波普爾也沒全然否定社會主義出現的可能性,但前設條件是:人民要夠團結,促使當權者即時立法,防止任何剝削和濫用權力的情況發生。波普爾的意思,是在革命後訂立民主選舉機制。可惜,世上的共產黨掌權後,無一例外是「一黨專政」的,並無真正的民主選舉(譬如中國共產黨執政初期,容納了「民盟」的存在,但五十年代時「民盟」多名成員被劃為大右派,收場慘淡,最後只是裝點門面的所謂反對派)──── 然而這亦只能怪馬克思自己,因為據其理論,當無產階級革命成功後,已沒有其他階級存在,那又何需代表其他階級利益的黨呢?

馬克思對歷史的看法,可謂反映了那個時代的理想主義氛圍,以為世界歷史終有美好的結局。然而現實和理想,從來是兩碼子事。

2016年11月30日星期三

似曾相識


甫看完新海誠的《你的名字。》,字幕還在滾動之際,朋友已提出她的見解:「導演說了一個如此複雜的故事,或許只是想表達愛情裡的似曾相識感?」

電影的最後一場:早已失去對方記憶的三葉和瀧在樓梯相遇,心底湧現的似曾相識感,迫使他們齊聲開腔問:「你的名字是?」故事於此嘎然而止。

身份互換、時間旅行、隕石襲地球、歷史的改寫......或許就像張愛玲以(我們最熟悉的)城市的傾覆來成就白流蘇和范柳原的愛情般,新海誠亦意圖用最大「陣仗」的情節,來鋪陳最難跟別人言說清楚的私密愛情感覺?我和朋友甚至斷言,這就是整齣電影的構思起點。

導演本意如何,我後來沒去深究,但「déjà vu」之類的感覺,確是很多愛戀故事的起點。「好像認識了這個人很久似的......」是一種很奇妙的喜悅感。因為熟悉,所以覺著安全自在,因為熟悉,所以以為緣定N生;世間男男女女的愛情,不知有幾多假此熟悉感而展開?

然而,人的心念是善變的。當一對戀人相處下來,發覺志趣並不相投,看法總針鋒相對,終至分手收場、各走各路,便知當初那份所謂「似曾相識」感,不過是兩廂情願的美化。「嘿,所謂feel這東西,信不過。」當失戀了幾次,當年歲漸長,「似曾相識」之說顯得多麼虛幻。畢竟,喜歡對方時腦袋自會順著此思緒炮製故事,「我們上一世曾經相愛罷」,反之,腦袋又會炮製出全然相反的故事,「我是上一世欠了他罷!」而人若想戀愛,總可說出一萬個理由,沒有似曾相識感,也會搬出其他東西來穿鑿附會......

由是覺得,談愛情感覺的《你的名字。》(假若我們的斷言正確)真是一齣極年輕的電影。

2016年11月2日星期三

佛瑞、巴哈和 jet lag:專訪大提琴家Steven Isserlis

Steven Isserlis十月在港大李兆基會議中心舉行了一場演奏會。(圖片由港大Cultural Management Office提供。)
馬友友、Steven Isserlis、Mischa Maisky,這三位仍然活躍的中生代大提琴名家,最近陸續來港演出,喜歡大提琴的樂迷相信都樂滋滋的掏了腰包,躬逢其盛。雖然九月那場馬友友跟港樂的開幕音樂會,令人頗有「雷聲大雨點小」之感,但幸好英國大提琴家Steven Isserlis十月中在港大的演出極具水準,鋼琴伴奏Connie Shih更是意料之外的精彩。

演奏會前一天,有幸跟一頭標誌性卷髮、說話又輕又快的Isserlis作簡短訪問。(「有幸」的還包括香港樂迷。Isserlis十月的亞洲巡演本來包括首爾、香港、上海、東京等城市,但他因私人理由臨時取消了後半部行程(中國和日本),香港因而變成巡演尾站。)睡眠不足的Isserlis不如想像中健談,但總是語帶幽默,跟他寫童書的筆調一致。

這次亞洲巡演的主題是「普魯斯特和音樂」(Proust and Music)。不過Isserlis非常坦白,「我絕不是他的書迷。我恐怕要用十八個月才可能讀完他整本小說!」法國作家普魯斯特的《追憶似水年華》(À la recherche du temps perdu),無疑是「談的人多於讀的人」的不朽巨作(這部意識流經典全長七大卷),但普魯斯特跟音樂有不少淵源。除了年輕時跟委內瑞拉裔作曲家Reynaldo Hahn是同性戀人外,普魯斯特也很欣賞當時活躍於巴黎的作曲家如德彪西(Debussy)、佛瑞(Fauré)、弗朗克(Franck)等。在《追憶似水年華》裡,他虛構了音樂家Vinteuil這個人,每逢Vinteuil的小提琴奏鳴曲響起,便會勾起主角Swann不少傷感回憶。據說Vinteuil正是多個真實音樂家的「綜合體」。

這次演奏會的曲目來自Hahn、佛瑞、弗朗克等,還有從普魯斯特獲得靈感的英國當代作曲家Thomas Adès的《Lieux retrouvés》。雖然個人較喜歡Isserlis當天演繹的弗朗克《A大調奏鳴曲》,但原來演奏家自己最愛佛瑞的《D小調第一號奏鳴曲》。

「我太愛佛瑞了。跟他的《第二號奏鳴曲》不同,這是一首很難『進入』的作品,因它的音樂語言很獨特。我二十多年前曾灌錄過它,但年歲漸長後有新的領悟。此曲就像個害羞的人,你不易跟他熟稔,但他卻是有趣的。」他透露,即將第二度灌錄此曲。

佛瑞在香港未必是很熱門的音樂選擇,但法國人至今對他仍相當傾心。記得半年前訪問法國鋼琴大師Michel Dalberto,他也對佛瑞情有獨鍾。跟佛瑞相識的普魯斯特,更想過寫一本談佛瑞音樂的書。佛瑞為何如此吸引?Isserlis在他為兒童寫的作曲家故事集《Why Handel Waggled his Wig》中如此形容佛瑞:「He wasn't the type to draw attention to himself. ...He is a major musical figure, simply because he wrote some of the most angelically beautiful, pure, touching and ecstatic music that has ever been written.」

佛瑞早年就讀的Ecole Niedermeyer,重視對位法和教會音樂,對他的風格影響深遠。晚年,他在恩師聖桑的大力促使下,當上法國音樂學院院長,銳意改革學院守舊風氣,與此同時,他的耳朵卻漸聾了,高低音聽起來都是扭曲的。身份和身體的變化,令他晚年作品既富衝勁,又飽含生命的痛苦與焦慮。《D小調第一號奏鳴曲》正寫於他七十二歲耳朵已聾之時。

除了浪漫派作品,Isserlis拉的巴哈《無伴奏大提琴組曲》(Six Cello Suites)也極受歡迎。我打趣問:「為何這次亞洲巡演不拉Cello Suites?年初你才剛在倫敦Wigmore Hall拉過第一、四和五號組曲呀。」沒想到有驚人答案:「我永遠不會在香港拉奏巴哈Cello Suites的。」何解?「我在時差狀態下不能拉奏它們,因為這樣我會緊張到想死!其他地方如紐約也不例外。我常在紐約演出,但絕不拉Cello Suites。」

沒有耳福,唯有聽唱片。十年前他為Hyperion灌錄的Cello Suites雙CD,使用羊腸弦線拉奏,琴音甜美,情感表達則趨近現代,澎湃激烈。Isserlis對樂譜版本頗有研究,在唱片裡收錄了第一組曲〈前奏曲〉的三個手抄本 (Magdalena版、Kellner版和Christoph Westphal版)。「我以前練習時常參考不同手稿,將它們通通錄出來,便不用傷腦筋選擇跟隨哪個版本了!」他開玩笑說。通常,他的演繹和Anna Magdalena (巴哈第二任妻子) 手抄本最接近。「不過三個版本我沒有全部拉對......後來我想,若能加上史上第一個印刷版本便更圓滿。」該版本dynamics豐富,跟手抄版對比顯著。

巴哈的六首《無伴奏大提琴組曲》,作曲家本人沒留下手稿,而Magdalena手抄本又沒任何interpretation markings,演繹者因而擁有極大自由,去展現他眼中的巴哈世界,以及自身修為。這六套樂曲彷如大提琴家的「較量場」。

雖然個人始終較喜歡Pablo Casal版本( 譬如聽慣他第一組曲〈前奏曲〉較緩慢的節奏和莊嚴的味道,多少會被Isserlis的速度和輕快嚇一跳 ),但Isserlis的版本自成一個世界,穩佔江湖地位。他還說,有朝一日或許會為六套組曲拍點錄像,「我對它們有深刻體會。 (I feel it very deeply)」樂迷且拭目以待。

2016年10月31日星期一

自選的理由

Paul Klee, Castle and Sun
(前一篇:〈必然與偶然〉)

宿命論如果是真,自由意志便是徹底的虛妄。無論你多麼強烈地覺得是「自己」在作選擇,終歸也走不出早已寫好的結局。但今天會毫無保留地相信宿命的人並不多,畢竟「在劫難逃」的想法太過神秘,和科學掛帥的世界格格不入。現在,人們更傾向以「決定論」(determinism)來言說世事的「必然」。

「決定論」的看法很簡單:凡事皆由前因決定,人的行為亦然,因為前因又會有前因,所以人的所有行為,早由遙遠的過去決定。人以為自己在作選擇,不過是幻覺。

今天,我們都很容易理解「決定論」的意思。遺傳基因有無變異,決定我會否患遺傳病,腦化學物的平衡,決定我是否容易抑鬱或自閉,腦部某些不可知的內容,決定我的性傾向……似乎很多關於我的事,都一早被決定了,我並不如想像中「有得揀」。而假若檢視我在某一刻作的某個行為(譬如我在雪糕店吃朱古力雪糕),它定必是由某些前因決定的,譬如信念、喜好、欲望等(天氣很熱而朱古力味是我最喜歡的),而這些信念、喜好、欲望,又一定其來有自(我的味覺神經元對朱古力味反應特別強)……前因又前因,人似乎只是長長因果串的一環,如此的話,哪還有空間讓人展示自由意志?

假如自由意志是假的,那麼人類世界將會出現非常嚴峻的道德困境:我們再不能指責殺人犯殺人,也不用稱讚做善事的好人了,因為他們所做的一切都不由自主。我們不能再要求人對自己的行為負責,法律、法院、監獄等等,通通都沒有道理了。

決定論和自由意志之間的矛盾,如何化解?不同派別的哲學家有不同回應。有人認為人「決定論」是真的,人確沒有自由意志可言(他們被稱為hard determinist);有人認為「自由意志」才是真的,決定論並不適用於人的行為(他們被稱為incompatibililists);另有人認為「決定論」和「自由意志」兩者可兼容(他們被稱為compatibililists)...... 各種學說,以屬於「不兼容派」的康德最接近常人看法。他認為:唯一可以「拯救」人的自由意志,令道德責任變得可能的,就是將人視作「超越時間、不受因果律控制」的物自身。

我們都知道,由物質組成的世界,受因果律主宰,只要知道齊全的「因」,便可推算準確的「果」。譬如球A被球B撞到,向前滾動,假若我們知道球B的速度、方向、地面磨擦力等,便可預知球A被撞後的動向。但人的行為是否也純粹由這樣的因果律決定?知道因,便可推出果?假若我們知道Z君在某一刻的信念、喜好、欲望,以至他體內細胞的詳盡數據,和外界的相關狀況,是否便可準確預知Z君的行動?強硬決定論者會回答是,但不兼容派則會提出反駁。

譬如他們會指出,人的行為固然也「由因決定」,但卻跟一塊石頭的「由因決定」卻有顯著分別。一塊石頭的狀況全然由外在環境決定,當我踢它一腳,它便滾動,它沒辦法忽略任何施於它身上的「因」(我的一腳)。但人卻不同。人擁有意識,有判別和取捨能力,並不是所有「因」,他都必須照單全收。這是因為,決定人行為的「因」,不是純物理性的,而是浮現於人的意識層的「理由」(reason)。一塊石頭會直接對物理變化作出反應,但人的意識卻會在接收外界變化後,將這些和自身的感受及意欲混和,得出各種「理由」,衡量、分析、取捨後,選出認為最好的一個。

人可自主決定接受某些「因」,忽略別些「因」,不同的「因」還可能是相互矛盾的。譬如我可能同時意識到兩個指向相反行動的因(理由):「我應好好享受一下,看場電影」和「我應對抗享樂的本能,先完成工作」。前者是順本能而行,後者相反。當代哲學家Harry Frankfurt將後一種「理由」(對本能欲望加以制約),稱為「第二序欲望」(second-order desire)。事實上,正正因為人能夠擁有「第二序欲望」,所以他的行為是難以預測的。我或許有很強烈的享受欲望,但並不代表我必然會跟隨此欲望行動。而「第二序欲望」有時雖然很微弱,只要它出現了,便抹殺不了被我採納的可能。事實上,人在某個情境裡會選擇受哪個「因」影響,根本不可預知。

就算一位科學家在我準備行動時仔細察觀我,分析我腦袋的腦電波和神經元活動,他所見到的亦僅只是對應各個「理由」的神經元脈衝在閃來閃去,卻無法判斷哪個脈衝最終會導致我行動。他可能會有一個大概的機會率估算(七成去看電影,三成繼續工作),但卻不可能作百分百準確的判斷。(這無法判斷的部分,就是人的「自由」。)科學家只能在我作出行動後,去找出影響我的「理由」,即是由「果」溯「因」。譬如看見我看電影,便會指出:「她因為忙了幾個晚上,想好好享受一下,所以去看電影。」

死物純粹受物理因果律影響(A狀態遇上B能量,必引致C狀態),所以它的動向是可預測的。動物複雜一點,但也是純粹物理化學反應(A事件引發B身體狀況,必引致C行為反應),牠的行為也是可預測的。至於人類,因為他能夠反觀自己的意識內容,這令其行為變得難以預測。這就是康德說的「人是在因果律之外」的意思。我們的腦海會浮現什麼「理由」,的確受因果律影響,但我們最終由芸芸「理由」中拾取哪個,卻是在「黑盒」般的意識裡進行。這mental event的結果,用純物理性因果律是無法預估的。

2016年10月29日星期六

必然與偶然


Jean-Auguste-Dominique Ingres, Oedipus and Sphinx, 1808
(上一篇:〈沙特的初始計劃 〉)

1.

人無法掌握他的際遇,但如何理解這些際遇,卻可由他決定。

「必然」與「偶然」,正是兩種截然不同的詮釋際遇的進路。它們亦通向截然不同的人生。

相信「必然」者,認為他之所以過著如今模樣的生活,是早已註定的(在起作用的可能是星座、基因、性格,以至上帝)。「乜都係整定。」這是必然派的口頭禪。他們愛將一切都解釋為必然,譬如當他因為讀到一本書/遇到一位好老師/聽了朋友的忠告,而決定作出改變時,他會說:「整定我要咁做。」又譬如當他得知伴侶當年是幼稚園同學時,他會說:「我哋整定要做夫妻。」

對無神論的存在主義者來說,世上卻沒任何事是必然如此的。人生,充滿變數;際遇,永遠unpredictable。「一切都是巧合。」這是他們的口頭禪。一個人雖然連性格也可改變(參看〈沙持的初始計劃〉),但他之所以生起改變的念頭,卻是純粹的偶然。他們會這樣說:「我只是偶然讀到一本書/遇到一位好老師/聽到朋友的忠告,才生起改變的決心。我也很有可能碰不上這些偶然,沒作出任何改變的。」而當他得知伴侶當年是幼稚園同學時,他會說:「這實在巧合。我們很可能在幼稚園畢業禮上便永遠分道揚鑣,卻又偶然地遇上了。」

同樣的遭遇,有人說是「必然」,有人說是「偶然」,哪個才真確?未來是早已註定的(像個入口和出口極窄而中間很闊的迷宮)?抑或人的意志可起決定性作用(像一個路線會不斷生長變化、有很多出口的迷宮,人在每個岔路作的決定,皆會影響整個迷宮布局)?這是一條非常引人入勝的問題,只可惜,我們永遠無法取得神手上的命運之書(如果有神或命運的話)來參詳比較,因此永遠無法得知答案。大部分人會直觀地採納一方的看法,不過,我們也大可嘗試仿傚法國哲學家Pascal當年思考宗教信仰時用的方法──以「避開最惡劣的可能結果」為首要考慮──去決定相信「必然」還是「偶然」較好。

想像以下四種情境組合:

1. 你相信「必然」,而世事又確實是註定的、必然如此的。結果是:你參透世情,無所執著。
2. 你相信「必然」,但世事原來是偶然的、隨機的。結果是:你陷入「劃地自限」的悲劇。
3. 你相信「偶然」,而世事又確實是偶然的、隨機的。結果是:你對世界充滿熱情與好奇,因為勇於嘗試而活得豐盛充實。
4. 你相信「偶然」,但世事原來是註定的、必然如此的。結果是:你一生耗掉大量精力,奮力反抗根本反抗不了的命。

顯而易見,四個選擇,以(2) 最為惡劣。世界本來寬廣,你卻劃地自限,在可作出改變時自動放棄機會,臣服於並不存在的「必然」之下。人若選擇相信「必然」,便有可能跌進這最惡劣的結果。

2.

在各種抱持「必然」觀點的生命哲學裡,「宿命論」應是最徹底的一種。五十年代英文老歌《Que Sera, Sera》有一句歌詞,言簡意賅道出宿命論的觀點:「What ever will be, will be」。所謂宿命,就是無論你拼盡全力,還是放軟手腳,假若命運早已安排如此,便怎也躲不過。你若註定成為百萬富翁,那麼就算天天賴在床上發呆,也終歸會成為百萬富翁。聽起來似乎不錯?躺著也發達。但當人相信自己所作的一切努力皆只會是徒然(要成為富翁的,固然會成為富翁,要窮困潦倒的,卻也是必然會窮困潦倒),無論怎樣都擺脫不了這個「命」時,他會被龐大的無力感圍困,甚至喪失行動的動力。

當代英國哲學教授Simon Blackburn在《Think》一書便引述過一個軍官朋友講的戰場故事:一次大戰,這軍官在戰場指揮士兵打仗,卻總是無法說服他們於上陣時戴上頭盔。這是因為,士兵都相信「bullet have your number on it」;戰場上,若有寫著某士兵「號碼」的子彈(即命定會射中他的子彈),那麼就算他戴了頭盔也是必死無疑,相反,若沒有這顆「號碼」子彈,那麼不帶頭盔也絕對死不了。生死有命,既然如此,又何必戴那又重又笨拙的東西?What ever will be, will be,相信「必然如此」的人,在生死悠關的狀況,會連作出自我保衛的動力也消失殆盡。

士兵在炮火面前感到生命的脆弱,完全可以理解,但當他們放棄盡力保命,便等於在不肯定「宿命」是否為真前,徹底「認命」──若「命」確實存在,那也沒什麼;但若世上並無「命」,士兵卻信有「命」且自我放棄,那麼本來不存在的「命」很可能會變真(譬如士兵本來不會死,卻因沒戴頭盔,被炸彈碎片擊中頭部而亡)。這正是上節提及的四種情境中的(2)號。

當A君相信「我註定是毒男」,他便再提不起勁參與社交活動,久而久之,「毒男」的「命」自動實現。當B君相信「我註定是失敗者」,他便再提不起勁積極幹活和尋找機會,久而久之,「失敗者」的「命」自動實現。或許,真有一位天神預設了他們的「命」,但如果是另一可能性呢?事情本來可以不那麼糟,他們未必需要一世做「毒男」或「失敗者」,只因他們放棄了,才陷入「劃地自限」的悲劇──如果是這樣,選擇相信「必然」便愚笨無比。

跟輕易向「命」投降的人相反,有些人就算得知自己的「命」也會負隅頑抗,不信自己無力改變未來。希臘悲劇《伊底帕斯王》(Oedipus Rex)的主角伊底帕斯,採取的就是如此態度。

故事開初,伊底帕斯在神殿得到聖諭,知道自己將來會「弒父、娶母」。為阻止聖諭成真,他決定遠走他方,離開父親科林斯國王。他輾轉浪流到底比斯,期間殺死一個擋路的老人,又憑著聰敏才華,娶得底比斯國王遺孀為妻。一切看來十分美滿,伊底帕斯也滿以為自己已成功避過「弒父、娶母」的宿命。然而故事來到尾聲,伊底帕斯才發現科林斯國王只是他養父,之前被他殺死的老人,才是親生父親,他所娶的國王遺孀,則是親生母親......他從沒走出命運的陰影,卻在沾沾自喜。伊底帕斯悲痛欲絕,最後刺盲雙目,懲罰自己的罪孽。

伊底帕斯面對宿命,卻絕不認輸、奮戰到底,這是第(4)號情境。雖然奮戰的下場,仍擺脫不了「命」,但我們對伊底帕斯卻尊敬有加。他沒有因為預早得知自家「命運」而自暴自棄。他盡其所能爭取最好的人生。他最後雖然走不出「命運」股掌,仍願意為自己行為負責。我們尊敬他,因為他活得有尊嚴,有希望。

若世事確是註定的,我寧選取「不信命,但奮力反抗根本反抗不了的命」的(4)號情境,也不想選「信命,因而參透世情、無所執著」的 (1)號情境。至少,(4)號一生都享受著「自主」的感覺,生活得積極、樂觀,而那看透世情的(1)號宿命論者,卻長期拖曳著無能為力感前行,鬱鬱寡歡。你又會選擇第幾號情境?

2016年10月8日星期六

沙特的「初始計劃」

Vincent van Gogh, Landscape with Ploughed Fields, 1889
(上一篇:〈一刻. 一生〉)

沙特認為人可自由地選擇他的人生,因為他沒有什麼必然的、不可改變的本質。人是一齣沒有劇本的戲。不過這種無所憑藉的「自由」,對很多人來說是匪夷所思的。尤其是「沒有本質」、「什麼也可能」這些「人」的述描,與他們向來理解的「人」實在相去太遠。他們會說:「人可以天馬行空地構想很多未來『計劃』,不過最終能落實什麼『計劃』,還不是由天生的性格決定?」

存在主義者認為人沒有本質,性格決定論者則認為性格就是最明顯不過的本質。

性格決定論可用兩句說話總括:「性格決定人生,而上天決定性格。」這種樸素的「命定論」認為:當人作抉擇時,性格其實會產生決定性的影響,但性格卻是天生的、不可改變的,所以抉擇也是必然如此、沒有alternatives的。譬如,悲觀者遇上困難,必然是滿眼憂傷世界一片昏暗,因為於他而言這是理所當然的反應;樂觀者遇上困難,必然是積極向上發掘到正面之處,因為於他而言這也是理所當然的反應。一個人就算多麼努力嘗試改變他的性格,最終也會故態復萌,打回原形,因為性格就像刻在人身上的印記,永遠都揮之不去,會伴陪我們終老。所謂「青山易改,本性難移」,抱持這種看法的人,絕不可能贊同沙特所述描的「人的自由」。

對於「性格是否天生」這個問題,沙特在《存在和虛無》裡有清晰的回答:否。只要我們認為性格可以變,便可以變,縱然這並非易事。

沙特以一個有趣的「爬山」例子作說明:沙特和朋友到山區遠足,道路崎嶇陡峭,但他都堅持着,直至某一刻他突然耐不住疲累了,於是卸下背包,攤坐路邊,放棄走下去。至於與沙特同行的朋友,身體狀況跟他相若,卻沒有放棄,堅持走到終點。沙特問:「為何只有他無法堅持到尾?」

沙特認為,這要追溯到他和朋友最初的自我想像的分別。彷如一種底色,每個人都有一種初始的對應世界的方式,亦即他初始的對「未來自己」的想像。沙特稱此為「初始計劃」或「基本計劃」(initial project/fundamental project)。

這個「初始計劃」就像一部國家憲法,是一個人行動時的基本指引。假若沙特選擇了「不強忍任何困難」這種對應世界方式或「初始計劃」,遠足時便很容易會放棄,下一次再走亦很可能半途而廢。但假若他反思到自己「初始計劃」的缺失,他是可以改變它,並訂出新的對應世界的方式的;如此的話,那個總是走不完山路的沙特,便有可能變成耐力十足的毅行者。就如沙特在書中所講:「唯有激烈地改變我的初始計劃,我才可能拒絕(在山路上)停下......換句話,就是選擇另一個『我』和另一個『我的目標』。」(I can refuse to stop (hiking) only by a radical transformation of my being-in-the-world, that is, by abrupt metamorphosis of my initial (fundamental) project – by another choice of myself and my end.)

沙特挖空心思,創出「初始計劃」這個詞來代表他所理解的「性格」,可見他的看法跟主流有多不同。沙特式的「性格」是flexible的,完全由人自行決定和取捨內容,就像畫家可任意改變心裡底稿般。世上並沒有「三歲定八十」這回事。而這也是沙特哲學最奧妙之處:只要你願意去想像自己是個怎樣的人,你便會成為怎樣的人。就算你過去曾是個暗黑的悲觀者,你也一樣可以蛻變成為光明的樂觀者。沙特的存在主義,就是如此強悍的生活哲學。

沙特認為人可自由地選擇他的人生。當明白了沙特對「性格」的看法,便會明白他所宣稱的「自由」,其實以「改變初始計劃」這一種最為徹底,也最難做到。因為,邁向一個「計劃」或「可能性」,只需「出力」對抗身體好逸惡勞的習性,涉及的只是「身」的惰性;但改變最底層的「初始計劃」,卻需「出力」對抗「我作為我」的習性,涉及的是「心」的惰性。心比身,更難駕馭。

2016年9月29日星期四

一刻 . 一生


Van Gogh, Green Wheat Field
(上一篇:〈不能拒絕的自由〉)

1.

「想點就點。」這是今天大部分人對「自由」的直觀理解。想玩便玩。想食好西便食好西。想幹什麼便立刻行動,不用因為種種顧慮(如金錢、責任、工作、健康等)而退卻──人們通常認為這種「不受束縛 」、「今朝有酒」的狀態,就是「自由」的體現。(參看〈活在當下〉)

但今人嚮往的所謂「自由」,是藉由扔掉對未來的考量、來獲得的短暫輕盈感。存在主義者所描述的「自由」(參看〈不能拒絕的自由〉),恰恰跟這看法相反:人非但不丟棄未來,還要緊抱它,才體會到自由。因為當人將意識投射到未來,奮力邁向他所構想的可能性時,才會發現這只是個可能性──於是他在焦慮中意識到自由。

輕與重。拋棄與擁抱。逃避與投入。兩種「自由」看法徹底相反,因為抱持兩種看法的人,對生活有著截然不同的關懷,會問兩款截然不同的問題。前一類人愛問:「下一刻我想做什麼?」;後一類人則問:「這一生我能成為什麼?」

「一刻」看的是眼前,重視當下內心翻動的意念,「一生」看的是以後,重視達至某種理想狀態。「一刻」與「一生」,形成兩種極端對立的生活模式。

「一刻」分子,說穿了就是想任由身體當下的本能去作抉擇。但這種「自由」毫絲不費力,而且是幻變不定的。試想像,正在寫《存在與虛無》的沙特,若遵照這種「自由」來行動,將會是什麼光景?他將不再因偶爾浮現「不想寫」的念頭而焦慮浮躁。不想寫時,他便乾脆掉低筆、走出咖啡店(他通常在巴黎左岸的Les Deux Magots啡咖店寫作),找他的精神伴侶西蒙波娃閒聊扯或調情去也。正正因為沙特所理解的「自由」不是「想點就點」,所以他在浮現「不想寫」的念頭時,必須「出力」對抗它。

當我們關注「一生」,而非「一刻」,我們所體現的必定是要「出力」的自由。假若我希望這生人成為音樂家,那麼當我懶散地躺沙發吃薯片看劇集時,我會提醒自己「出力」,行使自由,拿起樂器練習。假若我希望這生人成為勇於改變世界的先鋒,那麼當我為免麻煩而順從於主流價值觀時,我會提醒自己「出力」,行使自由,去做合乎公義的事。必須「出力」,必須主動去「揀」,因為總有很多不用「出力」的選項在誘惑我們。

現代人所傾心的、讓身體本能去拿主意的「自由」,毫不費力,倒不如稱之為「謝絕自由」更為恰當。

2.

關注「一生」者,意識經常投向未來,為自己構想出各式各樣可能性,沙特稱這些可能性為未來「計劃」(project)。這些「計劃」可以是極端雞毛蒜皮的(如「下個月要減三磅」),或極偉大的(如「下一屆要做特首」),但無論計劃大小,最終目的只有一個:使自己成為自己所認為的最精彩的人。

但每個人的氣質、喜好、識見、經歷等,皆會影響他對「精彩」的理解。一個人所能構想出什麼「計劃」,畢竟很有限。沙特便曾舉過一個例子:一個1830年代的法國工人,知識和反思力皆不足,根本無法想像未來會有「過著像樣生活」的可能性。他因此只能一直照老樣子悲慘過活。環境和教育,嚴重削弱他構想未來的能力。

慶幸的是,今天我們已進入互聯網世紀,當構想可能性時,我們有著一整個世界可供借鑑,大大開濶了眼界和膽量。沙特也彷彿預想到今天的處境,因為他說:每個人作選擇時,其實也同時在為其他人作選擇。每個人想出的新穎「計劃」,都像為人類世界添上新的行為範例般(一個形象化的比喻:就像電腦加入了新template般),之後其他人作抉擇時,便可將這一款「計劃」列入考慮範圍。「當我們存在時,我們也在創造我們的形象。」他如是說。他甚至認為,人因意識到其選擇將成為他人範例,而感到焦慮。

香港人尤其容易理解沙特所講的「既塑造自己,也塑造別人」的意思。回想2014年雨傘運動前,沒任何港人想像得到「佔領街頭七十九天,表達對政權的不滿」這種未來可能性,因為它看來是如此超現實......然而雨傘運動真的發生了,它便成了所有香港人腦海裡的一個「新template」。每個人都可以由此得到新靈感,去構想更多更多關於個人、社群或這個城市的未來可能性。在如此世代,我們再沒有任何理由小看自己的每一個抉擇。這絕對是沙特送給我們的最貼地的忠告。

2016年9月19日星期一

不能拒絕的自由


Jean-Paul Sartre, by Henri Cartier-Bresson
(上一篇:〈輕快的薛西弗斯〉)

1.

假若卡繆和沙特說得對,人活著的「意義」全憑自己決定,並沒什麼「預定答案」的話,那麼我們根本不需要憂傷地「追尋」什麼,反而應該樂天地「創造」未來。再不用慨嘆生命了無意義,或感到鬱鬱寡歡,因為人自己就是意義的「訂立者」,不假外求。「人徹底自由,有無限可能性。」一旦明白這句話的意思,我們便可以突破往日思維的局限:由被動的等待者,一躍而變成主動的開創者;由唯唯諾諾、沒精打采的「小職員」,成為制定長遠政策方針的「董事長」,從此氣象一新。

不過當存在主義者說「人是徹底自由」時,他們所指的「自由」,並非什麼輕鬆之物。它永遠跟焦慮(anguish)緊緊相連。

在《存在與虛無》一書,沙特以「寫作」為例,解釋這種既自由又焦慮的狀況:「譬如我一直很想寫成《存在與虛無》這本書......我甚至將自己建構成這樣一個人:要明白我,必須知道這書曾是我必不可少的『可能性』......然而,世上並沒任何東西可以強迫我繼續寫下去,就連一直以來的寫作欲望也不可以。我最終發現,『現在的我』和『未來的我』之間,相隔著『虛無』。『放棄寫』這個恒久存在的可能性,是『繼續在寫』這個可能性能之所以能存在的條件;它同時體現了我的自由。」

沙特在書中經常使用「虛無」(nothingness)一詞,來指涉人所想像/構想的自己的未來。譬如,正在奮筆疾書的沙特,腦海會投射出一個「繼續在寫」的未來自己,但這「繼續在寫」的未來沙特,只是一個可能性。這個可能性,跟所有未來可能性一樣:它們永遠是尚未存在的,於未來會否成真也未可知的。未來可能性是虛的,沙特因此稱之為「虛無」。

在「寫作」這例子裡,縱然此刻的沙特的確在寫,他卻無法肯定自己下一刻是否仍在寫,因為他是自由的。就算曾立下宏大的寫作決心,也擁有強烈的寫作欲望,但上一刻的決心和欲望,卻是無法保證未來行動的。我們可以想像,假若某天沙特遇上無法解決的寫作瓶頸,或發現比寫作更吸引的事,或純粹心情欠佳,他是有可能改變主意,放棄寫下去的。毫無疑問,「繼續在寫」是他此刻渴望成為事實的未來可能性,但「放棄寫」這另一可能性卻如一徘徊不去的陰影,懸於其頭上,時刻提醒他「繼續在寫」這個可能性不一定會成真(未來可能性是虛無的)。他因而深感焦慮。

沙特認為:當人覺察到其自由使未來充滿變數時,他會感到焦慮;但又正正因為他感到焦慮,才意識到自己是自由的。在存在主義者眼中,「自由」與「焦慮」,就如同一物事的兩個名稱。

2.

當人勇於成為「意義」的訂立者,他會因天大地大的自由而感到焦慮。「我能完成這個寫作計劃嗎?」、「我會否半途而廢?」、 「這次我是否又會任性地改變主意?」這些焦慮,很大程度是對自身毅力的懷疑。但相比起這種焦慮,還有一基本的難題,是「意義」自訂者必得面對的:我如何可以肯定,這就是我的「意義」?我會不會搞錯了?「可能我只是平庸至極的人,卻在妄想救國救民?」、「可能我比自己想像的更有才幹,不應只當享樂份子?」、「我自以為有毅力,但可能我只是固執己見,在做著最不適合自己的事?」......但自由總是撲面而來,就算多麼疑惑,也必須去作選擇。我們可以謹小慎微地徵詢他人意見,參考指導人生抉擇的著作,但最終決定怎樣行動的,仍然只能是自己,一切責任全由自己肩負,沒有誰可供諉過。

沙特在〈存在主義是一種人文主義〉還舉了一個真實例子:1940年代的法國,一位年輕學生面對「加入盟軍,為遭納粹殺害的兄長報仇」還是「留在家裡,照顧年邁獨居母親」的兩難,於是來找老師沙特,尋求解決方法。沙特最後給了如下忠告:「你是自由的,選擇吧!」

沙特知道講什麼也多餘,最終還得由學生自己拿定主意和行動。

人被拋擲到這世界,了無憑藉,卻要不斷對未來作出選擇;這種不安的狀態,就是存在主義所要揭示的人的處境。在存在主義者眼中,「自由」不是輕飄飄、樂呵呵的,所以沙特宣稱「人是註定自由」(Man is condemned to be free)。我們無法拒絕自由,我們沒有拒絕自由的自由。

舊約《創世紀》的亞伯拉罕獻子故事,最能表達這份自由的沉重感:上帝命令年老的亞伯拉罕,將兒子獻給祂作祭品。當亞伯拉罕遵照上帝的話去做,揮刀要殺兒子時,天使突然出現喝停,告訴他試練完畢了,羔羊已經準備好。

對於殺子這種違反常理的要求,任何人都肯定會懷疑:「那聲音會否是魔鬼在假扮的?」如果亞伯拉罕是現代人,則更會擔心:「我是否有幻聽?」但沒有誰可幫亞伯拉罕作判斷,在那一刻,他必須自行決定是否相信,是否揮刀。亞伯拉罕無法逃避由他來作決定的「自由」。

3.

存在主義所講的自由,就是帶著如許悲情和沉重。當此套學說於上世紀四、五十年代在法國流行起來時,這種悲情和沉重,很易產生共鳴,因二戰才剛結束,炮火、死亡、屠殺、背叛、出賣、堅持、忠誠等等仍歷歷在目,人們都非常關心「為何一些人會墜落?」、「自由與抉擇到底是什麼回事?」

然而,當六十年代存在主義傳到美國,孕育出嬉皮文化時,這種悲情面向便漸漸丟失了。嬉皮士希言責任,「自由」於他們就是無拘無束;「註定自由」於他們就是狂歡、縱酒、性解放、閒散、放空等等都被允許的意思。而這也促成了今天人們普遍對「自由」的理解:隨心所欲,跟著當下感覺走。

沙特的哲學,經常強調人和時間的關係:人的意識會投向未來,構想出各種計劃,並運用自由實現之。今人的所謂「自由」,卻將人變成沒有時間維度的存在。再沒有對未來的計劃,也沒有「可能性」所帶來的焦慮。

沙特稱呼人為「being-for-itself」,因為人的意識總是超越於當下,有別於沒有意識的物「being-in-itself」(譬如一塊石頭、一張桌子),當下就是其全部。假使沙特活在廿一世紀,他應會為人們甘於自貶為物而臉露鄙夷罷?

2016年9月12日星期一

輕快的薛西弗斯


Sisyphus being punished, attic black-figure amphora,
attributed to the Achelous Painter; late 6th century BC
(上一篇:〈幸與不幸〉)

1.

面對歹運時,我們會試圖將它放進可理解的框架。不過極度惡劣的歹運,畢竟只佔人生很小部分。大多數時候,我們過得不特別精彩、也不特別惡劣;但在最最日常、最最普通的情狀裡,人們乃會忽然若有所感,起念自問:「生存於世,所為何事?」。

比起「我為何運氣不濟?」、「我為何咁命苦?」、「何必偏偏選中我?」等關乎苦難意義的問題,關乎存在意義的問題更具哲學意味,因它具有普遍性,是任何人都可能問的問題。

總有那麼一個尋常日子,你如常下班,如常擠進沙丁罐頭般的地鐵車廂,如常急步趕回家,卻忽然對這日復日的重複感到無比倦弛,內心彷彿跟周遭一切都掛搭不上。你鮮有地收起手機,無心理會裡面熙來攘往的whatsapp訊息或臉書update。你閉起眼睛,回想這一天的工作,回想這幾十年的自己,卻突然升某種疑惑:這半生人,就是不斷地建立和增加,由呱呱墜地時的空無一物,慢慢建立起家庭、事業、身份地位等等,增加了雜物、書本、衣服、模型藏品、私家車、紅酒、音響器材、手機電腦等等;然而這些建立和增加,最終會怎樣?隨著我生命終結,不就像熒幕拔掉插頭般,一切都會歸零、消散?簡直是一場徒勞。此刻的忙忙碌碌,又是為了什麼?

任何人都有可能遭遇類似的「閃念」。這種閃念的出現,源於人知道死亡的存在。當代西班牙哲學教授Fernando Savater在其著作《The Questions of Life》便這樣講過:小孩不知道有死,他們認為自己會永恒地存在著,所以眼睛總閃著神采;但在那些遭戰火蹂躪的國度,幼兒因已懂得有死這回事,所以他們的眼神是極其倦怠的,就像飽歷風霜的老人。

死亡如一道淡淡陰影,當你注意到它時,便很難再無視它。每一天,我們花費大量精力活著,但我們的結局卻無一倖免是軀體的腐朽和自我意識的消亡。而這兩者,卻是讓我們感知和擁有一切的原點。在海灘堆沙砌城堡,沙堡註定會在潮水湧至時消失無踪,所以成年人對堆沙總是興趣缺缺;但我們為何又願意繼續堆人生的城堡?

2.

人追求意義,卻無法尋獲意義,這構成人的困局。法國小說家兼存在主義哲學家卡謬(Albert Camus)因此問:「人為何不自殺?」在《薛西弗斯的神話》(The Myth of Sisyhus)的開首,他這樣寫道:「判斷人生是否值得活,就是在回答最根本的哲學問題。(Judging whether life is or is not worth living amounts to answering the fundamental question of philosophy.)」這無疑是古往今來哲學家提出的最有意義問題。

卡謬借用了希臘神話中受天神懲罪的薛西弗斯,來形容人類的處境:每天將大石推到山頂,然後眼巴巴看著它滾落山腳,然後再將大石推上山,看著它滾落山......重複、徒勞、荒謬,意義安在?

但卡謬沒有試圖化解人的荒謬,相反,他認為就算人生是荒謬的,也仍然值得活。卡謬的看法是,當薛西弗斯把石推到山頂,見證它滾下,然後緩步下山時,他終於有閒暇反觀自身,並意識到所作的一切勞動,都是徒然;他會感到巨大的荒謬感,但同時,他也可以嘲笑或輕蔑這種荒謬,不把它當作一回事。卡謬沒有詳細解釋這一點,但我們不妨這樣演繹──薛西弗斯邊下山邊想:「管他的!老子就是愛運動。」又或者伸著懶腰說:「能夠感受太陽的熱力、滴汗的快感,這是天神也不能剝奪的美好。」意義不用由外界賦予,存在著,感受著,就是意義。

卡謬的提問和回答,多少帶著書生的抽離,他本人亦未必想過要了結生命。但俄國大文豪托爾斯泰,則對「自殺」有切膚之痛。1879年,當寫作事業如日中天之際,托爾斯泰突然陷進「不知生命為何」的精神崩潰危機。他在《懺悔錄》詳細記錄了當時的想法:「除了死亡之外,前面什麼也沒有。......那時的我,是個被幸運之神眷顧的人:我還不到五十歲,有善良和我愛著的妻子,還有聰穎的孩子,和良田萬畝......但我卻認為我活不下去了。......也許明天,疾病和死亡便會降臨到我或我喜歡的人頭上,那時除了屍體和蠕蟲,還剩下什麼?我的事業,無論成功與否,將來都會被忘記,或早或晚,我再不存在。到底為了什麼辛苦?為了什麼忙?人們怎麼能不認識這一點?怎麼能繼續活下去?這實在是最不可思議的事。」無法找到生的意義,令他精神非常痛苦,多次想過自殺,「整整一年,幾乎每一刻我都在問自己:是否應該用繩索或子彈來了結自己?」

托爾斯泰最終藉著遠離貴族縱情玩樂的糜爛生活,以簡樸、寡欲及努力完善道德生命等行動,來確立他活著的意義,擺脫自殺陰影。他憎厭俄國上流社會的驕奢淫逸,並極度同情貧苦農民。雖然妻子大力反對,他最終決定捐出自己的財產,又放棄作品的版權,提倡財產公有。他開設大量賑濟食堂幫助饑荒災民,又積極從事農民教育。及後,因經常批評東正教儀式和教義,得罪教廷和沙皇,而被逐出教會.....托爾斯泰身體力行他所相信的人道主義,吸引了大批跟隨者(開展成一場「托爾斯泰主義」運動),徹底改變了他的人生。

存在意義,對托爾斯泰來說,是要靠自己尋求的。由痛恨自己的貴族身份和作為,變成一名熱血的社會改革者,他按著自己對理想世界的想望,來建構全新的自己。

3.

閃念,令托爾斯泰的人生有了天翻地覆的改變,但改變需要莫大勇氣。大多數人遇上閃念,通常很快淡忘,轉眼便重投柴米油鹽的世界。另一些人則會把疑問交托宗教,由上天來決定其生命的意義。「既然造物者創造了宇宙,自會安排每個人的角色和意義,我要做的是交托、禱告、等待天啟等等,而非問問題。」他們不是忘記問題,而是抹走問題,從根本上否定有問的需要。

選擇將「意義」歸結於「創造者」,無疑是人類的思維習性。看看「意義」是什麼回事便會明白。任何由人類創造出來的東西,它的「意義」來自人類的「意圖」(intention)。譬如一個鎚仔、一座樓房、一條天橋、一塊巧克力,當未被創造出來前,首先會存在於創作者(工匠、建築師、工程師、廚師)的腦海裡。若工匠希望造個鎚仔釘釘子,這個「意圖」便成了鎚仔的「意義」。 若建築師希望建一座鐘樓報時,這個「意圖」便成了鐘樓的「意義」。將存在意義交托給宗教的人,正是按著同一理路思考:人若是由神創造的,人的「意義」不就存在於神的「意圖」裡嗎?

然而,每個人的存在理由,怎可能預早被安排?又為何需由他者賦予?

法國存在主義大師沙特(Jean-Paul Sartre)喜歡以開信刀為例,指出問題所在。一把開信刀的存在意義(開信)一早由工匠構想好(意圖)。但人的存在卻截然不同。人沒有預先被設定的存在意義或目的,他是「存在先於本質」的──首先存在著,在世界碰到各種起伏不定的際遇,再三思量,然後才慢慢界定自己。「人除了自我塑造之外,什麼也不是。這是存在主義的第一個原則。」因為人沒有什麼本質,他因此是完全自由的,既決定他人生的一切計劃,也對這些計劃負有全責。

沙特是無神論者,理所當然否定「人的意義由神的意圖決定」這種看法。但無論造物者是否存在,沙特的形容,不是更貼近我們的經驗嗎?人來到世上,他的「意義」不可能是清晰、確切、早已預備之物,像預先畫好的箭靶紅心那般。歷史偉人或許會滿有使命感,堅信他們有某種天命,但普通人如你和我,於匆匆數十載裡常是迷茫地揣摩著,有時亢奮、熱情,有時失望、惶恐。我們像用手握著一枝巨大鉛筆,從生命之初,一直沿路繪製人生軌跡。漸漸,這些彎彎曲曲的墨跡開始顯出某種輪廓,而藉著這些歪斜飄忽的輪廓,我們得到鼓舞,試著畫出再清晰一點的輪廓。就是這樣一邊畫,一邊修正......好彩的話,輪廓會越來越明晰,但更多時候,直至我們老死它仍帶著一點模糊和不確定性。

所謂存在的理由,或許就是如此回事?不是預先設定、清楚玲瓏,而是在無數trail and error的過程中,漸趨明確。更重要的是,每個人的存在意義,並不需由上帝的「意圖」來決定,而是由人自己界定。你覺得有意義,就有意義。一如卡謬在《薛西弗斯的神話》的最後一句話:「石頭的每粒原子、山上每顆礦石碎片,各自都是一個世界。薛西弗斯奮力向山上走去的過程,已足夠令他內心充實富足。我們應該認為薛西弗斯是快樂的。」

2016年8月28日星期日

心計

Henri Rousseau, The Dream,1910
(上一篇:〈人生市場〉)

視人生每個階段為一場又一場的「市場競爭」,努力將自己打造成一件「市場的搶手貨」,這種「市場化」的人生取態──活著只為了逢迎外在環境與趨勢,存在只為了日後的吃飽穿暖與享樂──等於甘願把自己「矮化」成沒有自身追求、意圖、抱負或理想的「物」。千算萬算,左計右左,以為活著就是要時刻贏在起跑線,以為唯「市場」馬首是瞻就能獲得美好將來的人,最後或許真的能換來風平浪靜、安逸輕鬆的人生,但他們內心的熱情,卻也同時在長時間的「市場為先」的考量中蕩平殆盡。當他們終於感到純綷享樂的生活很空洞、蒼白,當他們驚覺整生人都未曾為自己珍視、熱愛、擁抱的東西,撥出些少時間和精力,卻為時已晚了。

不過花盡心思計算「市場」的人,害苦和「矮化」的只是他們自己,其恐怖程度,遠不如將周遭所有人都都矮化為「物」的工於心計者。

工心計者令很多人感到憎厭,因為他跟別人說的每句話、做的每個行為,總是已算準了對方的反應,並且意欲利用這些反應,來舖排事情之發展。譬如工心計者若想炫耀自己的新工作,總是先以閒聊口吻問你:「近來工作可好?」當你感激他的關懷,準備推心置腹地回答,「還算不賴,只是經常要加班......」,他卻是一副心不在焉的表情,甚至不耐煩地打斷你的話,然後便侃侃大談自己的新工作有多精彩、多過癮。

你的工作情況如何,其實他絲毫不關心,他發問的目的,只是想要一個「反應」shot,好讓他可明正言順,高談闊論他真正感興趣的題目。聊天如是,工作如是,生活如是。所有人(除了自己),於工心計者都只有工具價值,是可供任意利用以達至其擬定目標的「物」而已。

「我本將心托明月,奈何明月照溝渠。」無心計者以為對方一片真誠,最後發現自己的天真被利用了,情感被欺騙了──這是工心計者最令無心計者感到痛恨和被出賣之處。

世上絕大部分罪惡的出現,乃因有人視他人的性命、情感、好惡等等為草芥,隨意玩弄之,以達到自己欲望。工心計者,同樣視他人為可玩弄之「物」,肆意利用。造成的實質傷害雖然不大,但鄙夷他人內在價值的心態,卻跟殺死、欺凌、傷害他人等是相同的。

作為「人」,我們都不希望被別人視作「物」或「工具」。一如德國哲學家康德所講,「將他人視作有意義的存在,而非只有工具價值的手段」(treating others as ends, not means)的倫理觀,才是最合符道德的待人之道。我關心你,因為你是我的朋友,因為我想了解你更多,想跟你拉近距離,想在你高興時陪你分享,在你憂傷時跟你分擔。我關心你,並非因為想藉關心取得好處,或達到某個目的。我的關心,並沒有背後的agenda,我關心,只因為我想關心。

人與人的溝通,本就應該是如此一種赤子關懷。我們眼中的他人,應該是有血有肉的獨特個體,而非一疊疊會移動的銀紙,或一條條過完可抽的橋。

然而現實的情況卻是,我們活在「心計」無處不在的社會。「視他人為手段」不但很少被指斥,反而成為一種工作技能,環顧四周,很多職業都需要有「表面一片真誠,其實正盤算別人反應」的能力:公關、保險從業員、樓宇經紀、商店售貨員,以至微沒如街頭promoter等等,若果沒有一點心計,不懂得於甜言蜜語中取得自身利益,是很難在這些行業裡卓有所成的。事實上,任何和商業交易拉得上邊的事,都無可避免沾染上這種「心計」思維,最後是整個社會都不再認為這樣的互動有問題:校長說一大堆為學生好的話,只為加強學校競爭力;政客說一大堆為選民好的話,只為討好當權者......

堆起笑臉,隱藏意圖,一切行為只為自身利益的最大化,一切他者只是實現利益的工具。當這種思維日漸普遍,那些不願加入工心計行列者,也唯有陪著堆起笑臉,收藏自己的本性,以免自家的天真成為別人的利用對象。

心計,學校雖然沒教,卻是如此無聲無息地腐化著我們的赤子心。

2016年8月19日星期五

無因之因

Kandinsky, Deepened-Impulse

(上一篇:〈孩童之問〉)
小孩追問「點解」,常令成年人抓狂,因為每個因總還有因,任何涉及「為什麼」的問題,都可無限挖掘下去,像玩接龍遊戲般,永沒止境;而越往下挖,問題便越宏大,有時演化成權威、社會價值、生活模式、是非對錯的「點解」問句,令滿腦子只有「點樣」的成年人,無力招架。

正如我存在的原因,可上溯至父母邂逅、相戀、結合,父母存在又可再上溯至更古老祖先的邂逅、相戀、結合......層層回溯,終歸會追問到世上第一個人存在的原因;就算簡單如「十萬個為什麼」的問題,諸如「人為何會肚餓?」、「花為何會綻放?」,只要遇上持之以恒、不滿足於點到即止答案的發問者,也總可無限追溯、觸碰到最終極的問題:「這個世界為什麼會存在?」、「為什麼宇宙充滿物質,而非一切皆空?」

很多人認為宇宙起源問題,是一條宗教問題,應該由宗教家回答。中世紀神學家阿奎那(Thomas Aquinas, 1225-1274)便認為,基督教的神,是宇宙存在的原因。他給的其中一個理由是:「因-果」這鏈條不可能無窮後退(an infinite regress),總必會有第一個因,作為整個因果串的「起點」,而神就是最理所當然的「第一因」。

第一因論證(First Cause Argument),是極貼近常識的想法──我們無法接受無中生有,宇宙怎可能「叮」一聲,沒有任何因由便突然出現?所謂事必有因,宇宙的誕生也不可能無因──直至今天,還有很多人視它為神存在的理由。不過,很多哲學家已指出第一因論證的謬誤。

羅素在《為甚麼我不是基督徒》裡便言簡意賅地點出問題所在:

某天我讀到穆勒自傳這句話:「父親告訴我,『我是誰創造的?』這個問題是沒答案的,因它牽連到進一步的問題,即『上帝是誰創造的?』。」自傳中這句話,使我猛然悟出第一因論證的謬誤:假如萬事萬物都必須有因,那麼上帝也必須有因,假如無因事物可以存在,則宇宙和上帝都可以無因。

如果有一物創造宇宙,那麼誰創造此一物?若果萬事萬物皆必有因,為何獨獨此物可以無因(所謂「uncaused cause」)?當代美國哲學作家Jim Holt在某場TED talk便開過如此玩笑:「如果神存在, 他可能會質疑:我是永恆的,也是萬能的,但我是從哪來的?」一方面說萬事必有因,另方面說世上有一物無因(並以此結束整個詢問),是自相矛盾,自打嘴巴的。就算非要安排一「無因之物」來作宇宙的因,我也寧願是老子所講的「道」:無形無相、無善無惡、無以名狀、渾沌恍惚。

認為「因」不可能無限回溯,然後設想出一個「無因」形象,作為宇宙最後的因;「第一因論證」某程度上還犯了「循環論證」謬誤(前題暗含了部分結論):基於個人偏見而認為無窮後退不應存在,最後得出神是終止後退者的結論。但為何因不可無窮回溯?為何「無因之因」必然是宗教家的神?

一個從不思考宇宙起源的人,若不是極愚蠢,很可能就是被現實生計折磨太甚。

另一方面,一個輕易將宇宙起源歸因於「無因」的人,若不是極聽話溫馴,則很可能是:難耐沒有確切答案與意義、經常焦灼不安的生存狀況。他是受不了無窮後退所帶來的虛無感。

如此說來,「第一因論證」長期被人們援引,也是一種人性的表現。

2016年8月8日星期一

習慣

豐子愷,「今夜故人來不來, 教人立盡梧桐影。」
(上一篇:〈Hea活〉
生活平淡乏味時,我們總是寄望某個巨大的轉變,或某種全新的環境,會令隨後的人生變得幸福、美好。搬屋、創業、辭工去流浪、組織家庭、生育小孩、建立新嗜好等等,我們總想在巨大變動之後,脫胎換骨,從此活得富足快樂,幹勁衝天,每晚含笑入夢。

這種瞬間的「transformation」,當然也是有的;不過更常見的情況卻是:大變過後,很快打回原型,然後再渴望變,再打回原型......

據說,大部分贏得巨額彩票的人,經過幾個星期狂喜後,心情便會回復未中獎前那樣,悲觀的繼續悲觀,自在的繼續自在。可見巨大突變只能改變人所處的環境,卻不能改變人看事物的方法。與其寄望於環境的改變,倒不如關注那些長期影響人行為和思想模式之物,譬如我們向來最不在意的:「習慣」。

滴水穿石。這世上,沒什麼東西的力量強大得過習慣。走路時腳掌用力不均的人,幾個月便可將鞋底磨出傾斜的平面,那斜面就仿如腳掌的延伸,鞋和腳融為一體。同樣道理,日復日地做同一件事,這件事亦將會成為我們生命的一部分,與我們融為一體。這就是「習慣」的威力。

經常長嗟短嘆的人,不消幾年,便會養成嗟嘆習慣,繼而成為嚕蘇王,或負能量發放站。
經常委過於人的人,不消幾年,便會養成卸膊習慣,繼而成為暗箭王,或神憎鬼厭分子。
經常挑剔的人,不消幾年,便會養成奄尖習慣,繼而成為無法開心的負面王。
經常提不起勁的人,不消幾年,便會養成消沉習慣,繼而成為一堆爛泥。

當壞的看待事物「習慣」落地生根,其摧毀力驚人。另一方面,若能養成好的看待事物「習慣」,轉變亦同樣巨大:

經常掂記著生命美好段落的人,不消幾年,會養成微笑感念的習慣,繼而變成快樂富足的人。
經常看淡得失的人,不消幾年,會養成豁然的習慣,繼而變成收放自如的人。
經常試著向目標走多一步的人,不消幾年,會養成矢向明確的習慣,繼而變成自己想變成的人。

合抱之木,生于毫末。宏偉始於微小,逐少逐少積累,看來比突變更能產生龐大深遠的影響。只要想想每晚都不刷牙的人牙齒最後會爛到什麼程度,便可明白箇中道理。而刷牙卻是一點也不刺激浪漫的事,甚至是很悶很煩的。但它卻可令你的牙齒幸福、快樂。

十九世紀德國哲學家尼采,曾長期受疾病煎熬。他在箴言集《曙光》便以治病來闡述「逐少地積累」的重要性,茲錄如下:「一個人的呼吸一天天變弱,即使這種變化的單位極其微小,最終也會因肺部長期得不到足夠運動而患上慢性肺病。治療這病的唯一方法,是朝相反方向,作無數次簡單的鍛煉,如每一刻鐘深呼吸一次。......希望治療靈魂疾病的人,也要注意改變他最微小的習慣。」(《曙光》,第462條)

與其突然做一百次仰臥起坐,不如每天做十次。與其盼望突變帶來希望,不如不厭煩瑣地建立良好「習慣」,成為幾時也能察見幸福的人。

2016年7月24日星期日

Hea活


Edvard Munch, Melancholy,1894.
(上一篇:〈誘惑〉
有人但求開心與享樂。有人期盼在世上留痕。有人希望發揮最強小宇宙。有人想改變社會不公。有人只專注當下與過程........我們活在一個非常包容的時代。對於別人認為怎樣的活法才算「不枉此生」,怎樣的人生才算得上「幸福」,我們通常不作置喙。若危害到他人,則另當別論。

這時代的信念:自己活得「值」還是「枉」,活得「幸」還是「不幸」,只能以他本人的感受作準。你追逐你的幸福,我追逐我的快樂,各有各精彩,各有各活法。以改變社會為己任的人或會暗暗鄙視享樂主義者對社會毫無貢獻,一如享樂主義者會暗暗取笑社會改革家在自討苦吃,但他們卻皆尊重對方,因為大家都同樣忠於自己──按自己相信的一套,過著想過的人生。

唯一令享樂者和改革家皆憎厭和鄙夷的,是「無所謂」或「是但」地活的人,又名「hea活」者。

「hea活」者,對一切都無所謂,對一切皆興趣缺缺。他們對任何事物的熱情只能維持三分鐘。大部分時間,他們沒特別想幹的事,沒特別著緊的觀點,無愛也無憎,對一切無感。「人生皆不外如是。」「做人就係咁。」這是他們的口頭禪。一切選擇,於「hea活」者看來都沒有分別。

「hea活」者也是典型犬儒者,愛用懷疑和不屑目光看待一切,嗜好是蕩平他人的熱情。譬如遇上享樂者,他們斥:「浪費金錢」。遇上改革家,他們笑:「癡人說夢」。遇上積極實踐理想者,他們皺眉批道:「需時太久,划不來」。他們很奇怪這些人竟對生活充滿激情。他們從來無法理解激情為何物。世上沒任何東西值得投放精力,「hea活」者如是認為。他們覺得活著真沒趣,卻沒發現沒趣的其實是自己。

因為對什麼都提不起勁,「hea活」者通常過著被動人生。有些會以日常雜務來填塞生活。掃地洗碗丟垃圾、到銀行入賬、到超市購置食物、繳交水電煤費、收拾家中雜物......這些日復日又不得不幹的事情,他們慢條斯理地做,讓腦袋永遠有事在忙。其實他們並不特別愛做雜務,只想大條道理掃開內心的不安,無需思考自己到底想過什麼生活,想有什麼目標。

另有些則會以工作來填塞日子。上司交托的工作,他們完成得漂漂亮亮,毫不在乎超時加班。他們被同事視為「好好先生」或「好好小組」,因為他們竟然願意被沒完沒了的公事佔滿所有時間。其實他們並不特別愛工作,只是不願有人看穿他們毫無所謂與激情的人生。

還有一些,為求掩飾自己的無目標無方向無主見,便按著別人說好的方式來生活。人們說旅行好他們便去旅行,人們說進修好他們便去進修,人們說某行業好他們便做某行業。其實他們對旅行進修行業什麼的,皆談不上愛或恨。別人忠於自己內心,他們卻像空心人。

「hea活」者的時間總是太多,要用各種方法去消磨掉。當其他人在想方設法,用最短時間處理掉瑣碎又纒身的「生活雜務」,或工作崗位所必須面對的「該做的事」,「hea活」者卻是盡量攤長它們,以填滿人生。當其他人正為目標而奮鬥,「hea活」者卻為沒有目標而發愁。你身邊可有如此的「hea活」者?

2016年7月16日星期六

誘惑


Edvard Munch, Evening on Karl Johan ,1892.
(上一篇:〈Happy Moment〉
「做人最緊要開心。」仔細想想,這種「快樂主義」哲學之所以會廣受現代人歡迎,根本是勢所必然,因為我們活在有史以來「誘惑」最密集的時代。

「誘惑」挑動人追逐「快樂感覺」,而當四周圍看來只有「誘惑」,沒有其他時,人很容易誤判,以為「誘惑」和「快樂感覺」就是他應該關注的全部。這是「誘惑」障目的時代。

「飲食男女,人之大欲存焉。」孔子這話,多少總括了遠古時代的「誘惑」種類──不外乎食欲和性欲的滿足。今天,食與色依然穩佔「誘惑」兩大席位,但在高度商品化和網絡化的廿一世紀,「誘惑」已是種類繁多、無處不在之物,一如城市背景般,緊緊包圍我們。尤其是那些只有一個指頭距離的「誘惑」──隨便click一click,捽一捽,快樂即可到手,門檻極低,不花分毫。臉書和手機遊戲,絕對是這個世代最有特色、且最難抗拒的咫尺「誘惑」。

而能夠跟「網絡誘惑」平分春色,恐怕非「零食誘惑」和「消費誘惑」莫屬。薯片一打開,很難不把整包吃完.....走進超市或商場,很難空手而回.....你或會說,這些平常日子的「誘惑」,列出來實在太小兒科。人們心目中所想像的「誘惑」,是足以教人身敗名裂,或像蛇引誘夏娃般帶來嚴重後果的東西。因此,對於上網、吃零食、亂消費之類,我們總是掉以輕心,甚至根本從沒視它們為「誘惑」,有任何抗拒的必要。「不過是生活的基本樂趣吧!」你大概會說。

在這個隨心而行的年代,誰會為常上臉書而感到愧疚?但看來微不足道的「誘惑」,實足以蠶食滿腔志氣。當你每天用了四、五個鐘頭在網絡輕鬆閒逛,等於每天少了四、五小時光陰,去完成其他對你更重要的事。當你一口氣吃完整排朱古力,等於破壞了你曾許下的健康生活承諾。當你忍不住買下大堆奢侈品,等於要延擱未來的進修計劃......一旦滿足「誘惑」變成習慣,我們竟不知不覺放棄建構自己未來的主導權。逗留在「誘惑」泥沼裡的時日越久,意志便越散煥。惰性取代積極,最後墜進「越快樂,越墜落」的圈套。小「誘惑」可以導致的大「惡果」。

如果不願過墜落日子,或許是時候開始認真對待「誘惑」,學習自制。

有些人認為自制能力是天生的,不可能學。譬如那個著名的「棉花糖」心理學實驗便發現:那些能夠控制自己不吃掉眼前那粒棉花糖、好等待十分鐘後獲得兩粒棉花糖的四歲小孩,長大後仍是非常自律的人,能夠抗拒各種誘惑,專注達成自己的目標。至於心急吃掉一粒棉花糖的孩子,長大後很多都上不了大學,甚至會吸毒、犯事。

「棉花糖」實驗結果,跟我們一貫相信的「三歲定八十」民間智慧很相似。難道自制能力確是天生的,而且會決定畢生命運?但「天性說」忽略了一個重要的社會文化因素:西方崇尚自由發展、反對限制孩子行為,因此四歲時不太自律的孩子,根本不會有學習自制能力的土壤,唯有天生自律的孩子,才會繼續保留這個性格特徵。

一個更加貼近我們日常觀察的理論是:自制力像游泳般是一種技巧,多作練習,自必熟能生巧。而「棉花糖」實驗裡自制小孩的一些做法,正好提示我們如何練就「自制力」。

實驗裡,忍著不即時吃掉棉花糖的小孩,其實擁有兩種能力:在腦海比較「即時滿足欲望」和「延緩/拒絕滿足欲望」所導致的兩種未來(一粒棉花糖VS兩粒棉花糖)的能力,和積極拒絕當下誘惑的能力。據實驗者的觀察,自制小孩都會各施各法,去避開當下誘惑,做法包括:用雙手遮蓋眼睛(看不到棉花糖,便不那麼難受......),和分散注意力(看看房間裡其他陳設,便可暫時忘記棉花糖......)

「不要看」,和「想想別的事」,不就是最好的抵抗「誘惑」方法嗎?小孩如此,大人也一樣。而比起實驗室小孩,我們可以「想」的「別的事」更多,包括曾為自己訂立的大大小小目標。下一回,當你又心癢癢想打開臉書之際,且嘗試離得電腦和手機遠遠的,和認真想想近來最希望達到的目標。

2016年7月13日星期三

上帝的石頭


Michelangelo, The Creation of Adam
(上一篇:〈無因之因〉)

1.

古往今來,任何關於創世的理論,若涉及「善良」的「創世者」,便必然會面對「惡為何存在?」的反詰。

一個「全知、全能、全善」的「創世者」尤其令人不解:他既然全知,理應在創造宇宙萬物之前,已曉得一切的發展、變化和終局。他既然全知又全善,則為何忍心世界在發展的過程裡充滿天災、人禍、仇恨、殺戮,使他創造的蒼生飽受痛苦折磨?況且,他還是全能的,他設計的宇宙藍圖應該是最好的......

基督教神學家很早已發現他們必須解決「the problem of evil」,否則信仰無從說起。生於公元354年的奧古斯丁(Augustine)是早期認真思索「惡」的神學家,他尤其關心人類作的「惡」。奧古斯丁給的答案屬典型的「free will defense」模式:因為上帝賜給人類自由意志,人類卻沒好好使用,才導致「惡」的出現。

我們可以將奧古斯丁的論點加以引伸:全善的創世者,其實早知世界會變成如今這般糟糕(他是全知的,一定料到人類會誤用自由),但因為他相信再糟糕的世界,都勝於人類全沒抉擇能力、像機械人分毫不差地依照預設「程式」行動的世界(他是全善的,一定會選出最好的宇宙設定),所以權衡輕重後,他還是決定保留人類的「自由」,同時附送「惡」── 一個不太討人喜愛的「贈品」。

雖然進化論早已指出人不是被創造出來,而是進化而來的,但這跟「free will defense」的觀點並不抵觸,因神學家仍可假設,由猿進化成人,乃上帝預早的安排,〈創世紀〉寫六日造世,只是文學象徵手法。

但奧古斯丁的解答,對現代人來說仍是非常欠說服力,因為如今世上的「惡」,比奧古斯丁所能想像的要多得多,甚至瀕臨失控地步:兩次世界大戰、奧斯威辛集中營的猶太滅絕屠殺、日軍的南京大屠殺、中國的十年文革、兩伊戰爭、八九民運、九一一世貿恐襲、巴黎連環恐襲、伊斯蘭國勢力急速擴張、歐洲難民流離失所......試問一個「全善」的創世者,怎可能同意這麼多「惡」皆是必需的?眼前的世界,怎可能是最好的設定?難道我們都要接受Richard Swinburne一類宗教哲學家的說法:「If my suffering is the means by which the creator can give you that choice, I too am in this respect fortunate(如果我的痛苦能成就你的自由抉擇,我很幸運)」?

「惡」在蓬勃滋長,令「全善創世者」的想法顯得荒謬可笑。我便寧願相信科學家霍金(Stephen Hawking)的宇宙創生假設:宇宙之初,只是一個點(稱為「奇點」,也是時間的起點)。這個非常熱和密度無限的點,因某些原因開始膨脹,於是星系漸漸形成,它們之間的距離越拉越大;但宇宙不會無限膨脹,去到某個階段,她會開始收縮,星系之間的距離亦越縮越細,最後,宇宙變回一個點,然後再膨脹.......

宇宙重複地漲大縮細再漲大縮細......宇宙若有「創造者」,他肯定不是善類;創造於他,只是過癮好玩而已。

2.

「全知、全能、全善的創世者」無法解釋世界的「惡」為何存在,那麼「全知、全能,但不太善良的創世者」會較好?但單單是「全能」這個概念其實已內含邏輯矛盾。譬如我們應如何回答:「上帝能否造出一塊自己無法舉起的石頭?」

「石頭問題」是個全能悖論(omnipotence paradox)。「全能者」若不能造出該石頭,代表他並非「全能」;「全能者」若能造出該石頭,但因為他不能舉起石頭,因此他並非「全能」。換句話,無論造不造得出那塊石頭,他都不可能是「全能」的。

「石頭問題」是最常被引用的全能悖論例句,但我們亦可以將問題換上不同內容,而不改其矛盾本質,譬如我們可以問:「全能者能否造出一件他吃不完的芝士蛋糕?」、「全能者能否造出一座他無法摧毁的大廈?」、「全能者能否造出一條他無法跨越的水溝?」、「全能者能否造出一本他自己看不懂的書?」等等。

所有這些問句,都暗含了兩個相互矛盾的項目:「X能做所有事」(全能)和「X有做不到的事」(舉不起石頭)。假如X是受邏輯規限的生命體,他肯定不能同時符合此兩項目,因為它們邏輯上矛盾。但若X不是普通人,而是上帝,他仍受邏輯律限制嗎?「全能」是否包括邏輯上不可能的行為?

小時候我們都聽說過「自相矛盾」的成語故事。故事中的小商販聲稱「我的矛無堅不摧」,同時又說「我的盾可擋萬物」,好事者於是問:「假若以子之矛攻子之盾,有何後果?」我們知道,後果一定是其中一方會被摧毀,因為「無堅不摧」和「可擋萬物」不可能同時為真,小商販的「商品說明」純屬吹噓。但上帝呢?他是否能超越邏輯,在邏輯之外?

這等於問:如果宇宙真有「創造者」,他除了創造天地萬物,是否還創造了自然定律、數學定律、邏輯律?如果答案是肯定的,那麼他應該不受邏輯律限制?但人類一直視邏輯律為永恒真理之一,創造者怎可能在「真理」之外?如果真有「創造者」,在他世界裡,2+2還是否等於4?三角形的三隻內角,還是否等於180度?

關於「全能」的討論,似乎不比「全善」問題更易處理。

2016年7月9日星期六

Happy Moment


Miro,"The beautiful bird deciphering the unknown to a loving couple"
(上一篇:〈強權奪不走的微笑〉)
1.

雖然很多哲學家看來不愛吃人間煙火,但並非所有哲學家都對俗世幸福不感興趣。假若我們花點時間,開列出不同時代的哲學家對「幸福」的看法,會發現這份列表非常奇特。它看來就像兩個敵對陣營,在陳述著截然矛盾的觀點,怎樣看也不像同類。

首先是甲陣營。

孔子說:「不義之財,於我如浮雲。在陋巷裡,吃著冷飯,喝著清水,別人看來貧賤,自己卻樂在其中,這就是幸福。」
老子說:「看透世情,過著平淡知足的簡樸生活,這就是幸福。」
孟子說:「在必要的時候,捨棄生命,換取公義,這就是幸福。」
愛比克泰德說:「外在環境和欲念絕不影響我,徹底自由地作出抉擇,這就是幸福。」

然後是乙陣營。

伊壁鳩魯(Epicurus)說:「幸福就是,盡量避開肉體的痛苦,達至舒適愉悅。」
休謨(Hume)說:「幸福就是,聰明地運用理性,達至欲望的滿足。」
邊沁(Bentham)說:「幸福就是,獲取盡量多的愉悅,避開盡量多的痛苦。」
穆勒(Mill)說:「幸福就是,獲取盡量多的愉悅,避開盡量多的痛苦。雖然我較喜歡知,性活動帶來的愉悅。」

甲陣營認為,「幸福」源於自我約束和品格完善。它跟外在環境毫無關係。

乙陣營認為,「幸福」源於滿足欲望所帶來的快樂。它直接受外在環境影響。

毫無疑問,現代人大多站在 「乙陣營」的隊尾,視「快樂感覺」為最有價值之物。無論當下在追逐的是愛情、事業、金錢、權勢或任何東西,大部分人所欲求的無非是快樂、開心。在「乙陣營」的成員眼中,世上唯一擁有內在價值(intrinsic good)的東西,只有「快樂」,其餘一切,都只是獲取「快樂」的法門。

這是一個高度肯定「快樂」的時代。就算不是極端的享樂主義者,我們也不可避免是「happy moment」的信徒:期望在短短幾十載人生,累積盡量多的「happy moment」。這樣,當生命走到盡頭,我們回顧一生時,那種種「happy moment」,將讓我們感到此生無悔。


2.

「做人最緊要開心。」這肯定是街頭巷尾最常聽見的philosophical statement。

其實「快樂至上」這種想法,就如病菌般,長期潛伏在生活每個角落,等我們接收。簡單如扭開電視,映入眼簾的便盡是宣示「happy moment」的華美影像:嘆一客早晨全餐,真快樂;穿流線型跑鞋跑步,太快樂;買個名牌手袋,極端快樂......

打開手機,情況也好不了多少。吃韓燒的「happy moment」、看電影的「happy moment」、學夏威夷小結他的「happy moment」、在主題公園一家共聚的「happy moment」......社交網絡上,盡是親朋戚友在圖文並茂分享的,盡皆是食嘆玩帶來的瞬間快樂感覺。

臉書,像一張我們樂於向他人展示的人生CV,而「happy moment」則是用來豐富CV的關鍵要素。臉書,呈現了這世代人們對「幸福」的主流看法:「happy moment」越多的人,其生活就越是美好。

將「快樂」視作人生最高追求,哲學家稱呼這種看法為:快樂主義(Hedonism)。

曾經,「追求快樂」被視為沒大志,可現在,「追求快樂」已成了很多人的大志。人們最常用作支持「追求快樂」的理由是:「求樂避苦,是人性嘛。壓抑天性,會黐線架!」在快樂主義者眼中,什麼都需要理由,唯獨快樂不需要理由,因為趨向快樂是人的本質,就像趨向陽光是植物本質一樣。因此對快樂主義者來說,「幸福」只是個「技術性問題」──既然人求的只是「快樂」,而大部分「快樂」可用金錢買得,那麼人生需要處理的問題其實只有一個:「如何賺取更多金錢?」

至於甲陣營所講的品格、美德、生命提煉之類,快樂主義者認為根本out of the question。「這些是宗教家的事務,怎可能跟我的快樂拉上邊?」他們會如此回答吧。

3.

人越快樂,便越幸福。這是現代最流行的幸福哲學。

回顧西方哲學史,最先想到系統化地「量度」快樂的,是十八世紀英國哲學家邊沁(Bentham)。邊沁本是牛津大學法律系高材生,他之所以對量度「快樂」感興趣,乃因他想改革當時英國法制。他問自己:「一個國家的政治結構和法制,到底想達到什麼目的?」但要回答此問題,卻必須先解答一條更根本的問題:「組成國家的人,所追求的生活目的又是什麼?」

邊沁想到的答案很簡單:人追求的是快樂感覺。求樂避苦,僅此而已。

為了準確量度每個行為可帶來的快樂量,邊沁還發明了「快樂微積分」(Felicific Calculus)。計算方法很簡單,只需將行為可能(為任何人)帶來的愉悅(pleasure)減去可能帶來的痛苦(pain)。愉悅和痛苦的強度、長度、肯定程度等,亦要計算在內。

邊沁將每個行為可帶來的快樂量稱為「效益」(utility),能帶來最大快樂(效益)的行為,就是對的行為。「It is the greatest happiness of the greatest number that is the measure of right and wrong.」如此說來,「累積」最多快樂的人生,就是選擇最正確的人生?不過邊沁構想這套理論時,最關心的並非那些只影響到一個人的行為,而是會影響整個社會的行為,包括政府的法令。譬如據當時英國法律,偷竊罪要判死刑,這令法官經常判偷竊者無罪。邊沁認為,若將偷竊判刑改為坐牢,想偷竊的人衡量過行為或會帶來的痛苦後,便不會輕舉妄動,這樣便可改善整體社會治安,提升所有人的快樂。

當日邊沁為關注整體社會幸福而構想的理論,現在卻成了很多人評斷個人幸福的標準。

4.

無可否認,快樂感覺真棒。在不太刺眼的太陽下,於大海暢游;在安靜的房間裡,讀一本好書;炎夏的冰凍啤酒;香氣四溢的牛肉麵;運動後的冷水花灑浴;睡到自然醒的假日;隨心所欲的長途旅行等等。如此種種快樂,誰不喜歡?而且人類DNA亦早已埋下對快樂的需求。

但人的本質是如此,卻不代表人只能跟從本質而行。一隻螞蟻不用思考便知道牠該怎樣活法,因為牠總是按著螞蟻的本質行動,牠沒得選擇。然而一個人卻必須經過思考,才能決定自己該怎樣活。人不像螞蟻,他是世界上唯一有能力偏離本質而行的物種。也就是說,我們有得揀。快樂主義卻誤解了人類與本質的關係。

快樂主義的另一嚴重理論缺憾,是它將人類一切行為,皆視為獲取快樂的手段或工具。但到底我們是因為想得到快樂,而去做某件事?還是因為做了某件事,而順道獲得了快樂?

曾經在電視看過一個街頭訪問。被訪女孩說:「點解拍拖?因為想開心囉。」她答得順口,我卻不免大吃一驚:從何時開始,戀愛不再是為了覓得互相扶持、一起生活的伴侶,只是純粹找樂的行為?若戀愛只求快樂,一旦對方發生嚴重意外,無法逗你快樂、送你禮物,豈不立時要分手?

假若一個運動員是快樂主義者,只為獎牌帶來的快樂而鍛鍊,當他失落獎牌時,豈不立時要改行?假若一個知識分子是快樂主義者,只為榮譽帶來的快樂而著書立說,當他的書無人問津時,豈不立時要封筆?假若一個普通人是快樂主義者,只為快樂的感覺而活,當他面臨重大困境時,豈不立時要了結生命......

快樂主義,實含有非常嚴重的認知偏差。人生於世,值得追求的豈止快樂感覺而已?突破自己、求取真理、跟所愛的人甘苦與共等,這些東西皆值得追求,皆不需理由。很多東西都擁有內在價值,它們有時也順道帶來快樂,有時卻不。

5.

當然,篤信「快樂主義」的人並不會輕易改變看法。他會反駁:「你可將真、善、美視為你的人生目的,為何我不可將快樂感覺視為我的人生目的?」

要回答這個問題,不妨想像一種極端情況:假如「happy moment」越多便越「幸福」,那麼腦袋長期處於「happy status」,應該便是最理想的人生吧?美國右派自由主義者Robert Nozick正正問了這個問題。

Nozick提出了著名的「experience machine」思想實驗:假設有一部機器,只要將它跟腦部連接,便可令人產生「我正在做最喜歡的事,同時感到異常快活」的感覺,譬如以為自己在「吃龍蝦大餐」、「跟夢中情人幽會」、「讀一本好書」、「和朋友談天說地」或「環遊世界」等。我們假定,這部機器設計精妙,使用者將完全無法察覺眼前所見是幻覺,所感受到的「happy moment」亦跟真實世界無異,你願意一生一世和這部機器連在一起,永遠「happy」嗎?

Robert Nozick於三十年前提出這個思想實驗,其時尚未有virtual reality科技,現在「experience machine」隨時可以成真,問題可以改成:你願意一世戴著VR眼鏡享受極端真實的幻覺提供的快樂感覺嗎?

如果你感到猶豫,那麼「幸福」或許不僅只是「快樂感覺」的堆積了。比起感覺,你更著緊自己是一個行動者吧?你會期望自己能對世界產生或大或小的影響,而不是純粹「自我感覺良好」地走過一生?

事實上,若「求取快樂」是人與生俱來的本能,「求取意義」又何嘗不是?Happy moment令當下一刻明媚燦爛,渾身舒暢,但若若沒有統攝整個人生的目標,你又如何投入於每個快樂時刻?零零碎碎的happy moment,如何能夠安頓人對自我主體和創造力的關切?(修改於2016年8月7日)

2016年7月1日星期五

從心所欲不逾矩:專訪阿殊堅納西(Vladimir Ashkenazy)


1.

有些音樂家,未必是你一生中最愛,卻很可能曾在最初引領你跨進古典殿堂、懵懂感知何謂音樂之美。

記得多年前初聽古典時,我跟很多人一樣由討人喜愛的柴可夫斯基入手。那時買了一張廉價翻版CD,裡面的鋼琴協奏曲彈得燦然生輝,於是順藤摸瓜聽了Mussorgsky、Rimsky-Korsakov等俄國作品。很多年後,我才留意到那張CD的演奏者,原來是阿殊堅納西(Vladimir Ashkenazy)。

阿殊堅納西堪稱「錄音等身」(三年前Decca推出「50 Years On Decca」Box Set,紀念跟他半世紀的合作),以鋼琴家和指揮家身份灌錄過無數唱片。但相信不少中年古典迷跟我一樣,習慣將Ashkenazy歸入「導論式」音樂家。曾經遇上,卻非終極觸動。

不過正如黎明化解「關公」危機後令人刮目相看,2014年,很多香港樂迷也對阿殊堅納西有了新看法。當年十月,正值雨傘運動之際,阿殊堅納西本擬來港擔任「第四屆香港國際鋼琴大賽」(蕭邦社主辦)的評判團主席及決賽音樂會指揮(由香港管弦樂團伴奏)。其後主辦者臨時取消比賽,阿殊堅納西竟主動提出不收酬金,與「港樂」舉行兩場免費音樂會。這兩場「獻給香港的禮物(A gift for HK)」音樂會,當時被媒體詮釋為「大師撐傘運」之舉。

近日,阿殊堅納西再度訪港,趁此良機,我訪問了這位年屆七十八的巨匠,順道了解兩年前的事。指揮家身型矮細但說話有力,講到著緊處還會捏著我手臂。雖然兩度忘記細節要離座「找太太問清楚」,但他清楚表明:「當時,我只是想顯示樂團的生命力。It was simply to help the orchestra, to show that they can still do something in spite of the cancellation of the competition.」

如此說來,我們是自作多情了?音樂家關心的始終是音樂。不過大師卻透露了一件令他氣憤至今的事:「鋼琴比賽主辦者得知我和港樂舉行免費音樂會,竟生氣了,她說:we no longer welcome you to be the jury head!」其後雖有評審欲挽留,但這位性情中人已心淡,再無興趣和蕭邦社拉上任何關係。(蕭邦社今年的評審名單,已找不到阿殊堅納西的名字)

古典江湖的恩怨,小薯如我沒資格評論,但阿殊堅納西的處事方式,卻足以反映其人之坦率。

2.

雖然有些樂評人不喜阿殊堅納西的演繹風格(「欠缺個性」是常見用語),但他早年的鋼琴錄音其實不俗。譬如我曾擁有的那張翻版「柴記」CD,應是1963年他赴倫敦演出並決定不再返回蘇聯祖國後,由Decca推出的錄音。他彈其他俄國浪漫派作品也值得一聽。法國鋼琴家Jean-Efflam Bavouzet曾經憑Prokofiev協奏曲全集奪得「2014 Gramophone Award(concerto category)」。他便說過,Ashkenazy和Richter的版本,是他最推崇的。

阿殊堅納西這次來港,帶來的正是Prokofiev(第三鋼琴協奏曲)。擔任獨奏的年輕鋼琴家Behzod Abduraimov,七年前憑此曲贏得倫敦鋼琴大賽,早被視為「浦羅哥菲夫達人」,加上阿殊堅納西這老一輩「達人」擔任指揮,令人期待。

回溯歷史,阿殊堅納西能夠成為古典界長青樹,跟「時機」不無關係,因他是最早期「投奔西方」的一批蘇聯藝術家,這亦成了他的永久印記。1962年,他(在共產政權脅逼下)參加了第二屆柴可夫斯基鋼琴大賽,獲得冠軍(與美國的John Ogdon共享冠軍銜),翌年卻突然跟冰島裔妻子出走西方;在美蘇冷戰年代,此事的震撼性可想而知。

提起「出走」往事,大師仍歷歷在目。不過跟我們對「變節」的想像不同,他的出走,原來是一次「臨時」決定,「主謀」則是妻子Thorunn。「收到倫敦的演出邀請後,我向文化部提出,讓妻子陪我一同前往,因她曾長居倫敦,熟識情況,況且前一年也曾隨我到美國演出。」然而成行之日,當局卻只肯發出鋼琴家的出境visa。「你知道嘛,妻子跟我結婚時,當局迫她放棄原來的冰島國籍,宣誓成為蘇聯公民,否則我的演奏生涯便完蛋。那時政府向她保證:『放心,蘇聯是全世界最自由的國家!』」最終妻子的visa獲批,可趕及看丈夫的倫敦debut,但她已對共產政權信心已失。她憤然跟丈夫說:「我們不要回去!」

妻子這句話,改變了阿殊堅納西往後的命運。

或許因Thorunn是外國人,「出走」事件後當局沒擺出強硬態度,阿殊堅納西還曾返蘇演奏,「直至某次演出後我的visa被拖延,才下決心不再回國。」是的,這種對共產黨的恐懼,我們都懂。「連蘇聯附近的東歐國家我也不敢去!譬如波蘭吧,我雖贏過蕭邦鋼琴大賽第二名(1955年),但卻絕不敢踏足波蘭開音樂會。」1972年,阿殊堅納西正式入籍冰島,現居瑞士。說起如煙往事,音樂家眼角有淚,以手掌掩臉......


Itzhak Perlman和Ashkenazy合作的
貝多芬《第九號小提琴奏鳴曲》,是至今聽過的最佳版本。
3.

近廿多年,阿殊堅納西以指揮為主,鋼琴演出為副,近年則只在兩個兒子(Vovka是鋼琴家,Dimitri是單簧管演奏家)的音樂會上演奏。觀眾再無緣得見他彈大型協奏曲的風采。

在古典界,由鋼琴家過度到指揮家的有好幾位,Ashkenazy、Mikhail Pletnev、Daniel Barenboim,都是難得的「兩棲」音樂家。鋼琴家是如何變成指揮的呢?原來阿殊堅納西從小便熱愛管弦樂,「小時候,我聽的樂團音樂會比鋼琴獨奏會還多!很多曲目都了然於胸。」

移居冰島後,因丈人(也是指揮家)擁有一隊小樂團,他順理成章試著指揮,沒想到效果甚佳。「由始至終,我都沒真正學過指揮。但我有很多指揮家朋友,會教我一些竅門。」彷彿命中註定,八十年代初,其經理人Jasper Parrott同時也是New Philharmonia(即現時的Philharmonia Orchestra)的經理人,他因而獲得更多指揮機會。如是這般,「指揮家阿殊堅納西」慢慢冒起,曾任捷克愛樂樂團、NHK交響樂團、悉尼交響樂團的音樂總監,也和多國際樂團保持緊密關係。

姑勿論阿殊堅納西是否你喜歡那杯茶,他對音樂的熱誠,確令人動容。他在訪問裡講過:「我喜歡音樂,但最初並沒想過自己會成功。音樂是我生命的一部分,我不能沒有它,比起事業什麼的,這才是我最重視的東西。」不禁想起孔子的「七十而從心所欲不逾矩」。喜歡便去做,我想,阿殊堅納西已邁進這種化境。十分期待他的指揮演出。

2016年6月20日星期一

強權奪不走的微笑


Portrait of Epictetus
(上一篇:〈得意失意〉)
什麼才是人最值得追求的幸福快樂?面對失意與歹運,如何是好?這本是哲學家最應關注的問題。古往今來,並非只有中國哲人才察覺到俗世「幸福」有多變幻莫測和不可恃,在古羅馬,也有兩位哲學家思考過歹運與幸福問題。他們親歷過最悲慘和峰迴路轉的人生,對此問題的回應,絕非紙上談兵。

其中一位是活躍於羅馬和希臘的愛比克泰德(Epictetus,公元50至130年)。他的母親是名奴隸,所以他自出娘胎也是奴隸(主人Epaphroditus,也曾經是奴隸)。他的人生充滿悲苦,譬如因遭受主人毒打而變成跛子,跟饑餓與痛楚經常為伍。後來,主人賞識其才智,安排他跟隨斯多噶派(Stoicism)哲學家Musonous學習,厄運終得以逆轉。獲得人身自由後,他開始教哲學,未幾,羅馬國君卻下令將所有哲學家驅逐出境,愛比克泰德也在其列。他遊歷到希臘的Nicopolis後,安頓下來開辦學校,繼續教授哲學,直至老死。

斯多噶派哲學認為人雖不能控制外在環境,但採取什麼態度面對,卻有絕對自由。誰可以阻止我用微笑跟厄運打招呼?他在《Discourses》談話錄裡講過,人生中最美麗的東西,就是「不受情緒和欲望牽制的自由」。

愛比克泰德告誡門生,不要傷神去擔憂不能控制的事,「天氣不適合出海,我們會心急地追問風向,但這是風神而非我們作主的事呀!倒不如做好控制範圍內的事,其他一切,便順從上天安排(We must make the best of those things that are in our power, and take the rest as nature (God's will) gives it.)。」

愛比克泰德對「厄運」的思考尤其多。他認為,就算被強權暴政脅逼,失去自由,甚至有斷送性命之虞,人還有「意志」可供差遣。他想像了這樣的對答:

「快說出秘密!」
「我不會說的。說與不說,權力在我。」
「我可以用鐵鍊鎖起你!」
「你說什麼?鎖起我?你可以鎖起我的腳,但你永不能鎖起我的意志。連宙斯也不能征服它。」
「我會囚禁你!」
「你指我的身體吧。」
「我會砍你頭!」
「什麼?我有告訴過你,我是世上唯一不可能被砍頭的人嗎?」

這段對答,完美展示了他對「幸福」的看法。肉體的舒適愉悅,是可以拋棄的「有待的幸福」,不假外求的意志,才是值得珍視的「無待的幸福」。強權可以囚禁你的身體,但不能囚禁你的意志。如果不能改變厄運,便不要讓它影響自己情緒。越戰時期,美國空軍James Stockdale就是靠著大學時唸過的愛比克泰德,熬過四年被虐待和單獨囚禁的牢獄生涯。

另一位思索過厄運和幸福問題的是波愛修斯(Boethius,公元475至525年)。這位羅馬望族之後,本來過著優裕生活,且官運亨通,廿五歲便當上元老院議員,之後擔任東哥德王國的執政官。可惜好境不常,任執政官時,皇帝認為他意圖謀反,將他收進牢獄,一年後被處絞刑而死。

當得知死亡逼近,波愛修斯開始在獄中寫作,最後完成《哲學的慰藉》(The Consolation of Philosophy)一書。書的形式獨特,是作者和名為「哲學」的女郎的獄中對談。波愛修斯以自己的不幸遭遇為起點,跟「哲學」女郎探討何為真正的幸福快樂。

他不忿為何自己多行義事,力抗奸臣,愛惜百姓,卻不得善終,失去一切幸福。「哲學」女郎於是告訴他,世人心目中的幸福快樂,如財富、名聲、權力或肉體的歡悅,全皆憑運氣才可獲得,但運氣卻變幻不定。她模仿命運之神的語氣說道:「大地既有豐年,也有凶年;海洋既可波平如鏡,也可巨浪滔天;我也同樣變幻莫測,而這正是我力量之所在!我喜悅地轉動著『命運之輪』,將底的轉到頂,頂的又轉到底。」

女郎告誡波愛修斯,將快樂寄托在如此變動不居之事物上,甘心被命運巨輪舞弄,只會令人患得患失、擔驚受怕,甚至陷進無止盡的欲望中。真正的幸福快樂,應該是人能完全控制、厄運卻不能摧毀之物。那是什麼?女郎指出,那就是上帝或至善(the highest good),亦即以意志實踐美德。行所當行,展現人的理性之光,就是人生最值得追求的幸福快樂。因此在「哲學」女郎眼中,厄運並非慘事,因為它可磨練人的意志,成就勇敢、堅毅、撕破虛偽謊言等美德。

波愛修斯對早期基督教思想影響頗深。教會吸收了他對世俗幸福的想法,鄙視物質享受,將死後靈魂的救贖推崇為人類最大幸福。然而當教徒依照誡命實踐美德只為得到永生獎勵時,美德的內在價值便慢慢消亡。西方人不能理解為何「泰山崩於前而色不變」的自若也可算作真正幸福。

但哲學的思索,實在奇妙。兩位西哲提倡的,竟跟中國古哲人的看法異常相似。「反求諸己」,「唯志不可移」,「威武不能屈」,「天將降大任於斯人,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚」......假如愛比克泰德或愛波修斯跟孔子遇上,相信他們會暢談甚歡。

其實幾位哲學家看來一脈相承,乃因他們皆力求解決同一問題:若果將依賴外在偶然性的「幸福」視作人應追求之物,那麼人是否能獲得幸福,是永遠沒有保障的;真正的智慧,因此在於從「偶然性」中解放出來,追求一己可以把握之物──至於那是理性、意志、德行、良知還是其他名目,則視當時的社會傳統與風尚而定。

儒家和斯多噶派,皆是著重「意志力」或「內在德性」的理論。有些人認為這類理論很「阿Q」:面對苦難,逆來順受,將它「合理化」為上天賜予的磨練,卻不去積極改變時局,這種做法,豈非自欺欺人?羅素在《西方哲學史》也如此調侃愛比克泰德:「他提出的道德觀是高尚和出塵的;當人處身於反抗暴政的時代,也實在很難想出更有用的東西。」他甚至認為,那些表示對環境與物質全不在乎的哲學家,根本就是虛偽。

羅素的話,也不無道理。人若全然不在乎環境與命運順逆,的確很容易滑入不問世事的「自私隱士心態」:「改變不到的事,想它幹嘛?」「我並不在乎外在世界,那又何必去管社會的不公義?」

事實上,一個重視意志力或自我制約的理論,若然完全「唯心」,那麼按此理論來生活的社群,誓必遲早陷入公共事務無人處理的境況,最後唯有由野心家來接管。可見,提倡個人要拋開「有待幸福」之執迷的論理,若要成為一個全面的論理,還必得建立一套社會公義的價值標準。

我可以不在乎一己的欲念與喜好有否獲得滿足,但我卻必然要關注,身處的社會是否讓每個人皆可自由發言、行動、改變現況等,因為這樣我才可以自由追逐我所喜歡的生活方式(和宣揚這種方式)。欠缺了以上外在環境的配合,任何自主選擇的生活方式,根本無從談起。可見,所謂全然不在乎外在環境變化的哲學理論,只是針對個人而言;去到社會層面時,人必定對環境有所關懷,有所要求。

2016年5月15日星期日

靈感這回事


1.

以寫作為職業或志向的人,大多經歷過靈感枯竭的慘況:交稿時限逼在眉睫,但修改來修改去,文章總像未雕琢成形,只是一團暗啞無光、毫無靈魂的雞肋。

遇上這種狀況,寫作人通常會嘆口氣,並自我安慰:「唉,最近無乜靈感......」但靈感到底是什麼回事?腦袋能否併發出創意,純然是一種運氣嗎?若果繆思女神眷顧我,我便會靈感源源不絕,否則只好繼續等待?抑或靈感更像一部「攪拌機」,需要不斷「input」,才能有「output」?

長久以來,人們愛將寫作靈感和運氣掛勾。倪匡便曾提出「寫作配額論」:人做任何事情都有一定配額,配額用盡便要停止,抽煙飲酒如是,寫作也如是,當靈感枯竭時,唯有乖乖投降,擲筆輕嘆。

但除了天份,外在環境的刺激對寫作同樣重要。寫作就像長期的燃燒過程,必需不斷添加燃料,火才能燒得旺、燒得紅。一流的大作家,絕不會呆等繆思賜予他靈感。他往往是一個勤勞的觀察者或閱讀者,不斷收集新的柴枝助燃。譬如俄國作家杜斯妥也夫斯基(Dostoyevsky),便是極厲害的「觀察者」。

杜斯妥也夫斯基生於沙俄時代,廿多歲時(1849年)因參與反農奴制的青年進步組織「Petrashevsky小組」被政府拘捕,幾乎死於刑場,但在最後一刻,當局改變主意,將他發配西伯利亞。杜斯妥也夫斯基因而歷經了四年牢獄和苦役生涯。

坐牢,是苦不堪言的事,但對寫作人來說,監獄卻是「觀察」人間世的好地方。杜斯妥也夫斯基在獄中認識了很多性格獨特鮮明的囚犯,學懂了很多民間諺語和俗語。他將這些「材料」都一一記在筆記本裡(這筆記被保存下來,名為《西伯利亞筆記》),出獄後,發表了自傳味甚濃的小說《死屋手記》。個人認為,這是被嚴重忽略的Dostoyevsky作品。書中刻劃了各式各樣的監獄人物,描述了諸多獄中細節(譬如用牛腸偷運酒入監倉,再轉手賣給其他犯人賺錢),那種真實與血肉感,只有坐過牢的人才寫得出來。事實上,如果沒有被捕、被判死刑(又獲特赦)、被流放西伯利亞等「刺激」,杜斯妥也夫斯基其後所關注的寫作題材肯定很不一樣,亦不可能寫出《白癡》、《罪與罰》、《卡拉馬佐夫兄弟們》等名著。

2.

杜斯妥也夫斯基生於亂世,自身經歷足夠他寫很多本書。但活在太平年代的作家,便要借助大量閱讀來「加添柴薪」了。很多作家因而都是勤勞的「閱讀者」,包括日本小說家村上春樹。

村上春樹是個嚴格遵守紀律的作家。他早睡早起,每天在固定時間寫作(通常是清晨),不會等靈感到才工作。村上特別強調專注力:「把自己所擁有的有限才能,專注到必要的一點......這種能力若能有效運用,某程度可彌補天份的不足或不均」。

對村上來說,靈感並非憑空出現的神奇東西。它只是專注創作時達至的自如狀態。而這自如狀態,需由大量生活和閱讀經驗支撐起。

換句話,寫作最需要的是積累。在《作為職業小說家》裡,村上形容自己的腦袋是一個擁有無數抽屜的巨型資料庫。他會將平日觀察和閱讀所得,在腦海裡分門別類收藏好,當寫作進入狀態時,一隻無形之手便會從適當的抽屜取出合用素材,寫進小說裡。

這種寫作方法,其實跟村上是「第六感型」作家互有關連。他曾經在訪問提到,寫作時他從不預先設定故事結構,譬如寫《1Q84》時,最先想到的只是「青豆」和「天吾」兩個名字。抽屜裡的大量片段,正好讓他的第六感有厚重的憑藉吧。

3.

寫作要積累。但要做到像村上春樹那樣,甫坐下即進入狀態,談何容易?所謂有才華的作家,是能夠從大量積累的data裡,輕易提煉出恰當素材與文字的人罷,但什麼狀態最有利於「提煉」,卻是各師各法。

法國思想家盧梭(Rousseau)便絕不可能像村上春樹般,每天定時定候寫作,「靈感」一call即到。盧梭寫道:「當我拿著筆,對著書桌和紙張時,是從來寫不出什麼來的。我是在巨石和森林之間散步徘徊之時,或夜半無眠之際,在腦海寫下文章。」(《懺悔錄》)

盧梭喜歡在散步時獲取靈感。事實上,假使1755那年他沒有在聖日耳曼(St. Germain)森林散步一整個星期,或許便無法寫出那篇影響深遠的《論人類的不平等的起源和基礎》。他在《懺悔錄》回憶道:「我盡情在森林裡探尋,找到原始時代的面貌。藉著這些面貌,我大膽描繪出那個時代的歷史。」在森林裡,盧梭靈光閃動,構想出善良的原始人形象,駁斥之前霍布爾等哲學家對原始人的殘暴想像。

盧梭有關散步和寫作的看法,我甚有同感。散步時,有趣意念會源源不絕湧現。我總是在步行回家途中,或坐在公共交通工具之際,想通某篇文章應如何起筆,如何呈現。以科學的觀點看,移動中的風景、行進中的腳步,令大腦處於活躍狀態,自然勝過血液循環較慢的寫作姿勢罷。

或者,寫作的人都應像村上春樹般多多跑步,保持運動員般的體質,那麼當坐著寫作時,也可保持步行時的良好血液循環了。

2016年5月2日星期一

從容


Paul Cézanne, The Card Players, 1892–95.
(上一篇:〈良辰〉)

城市人什麼享受都不缺,唯獨欠了一份從容。

跟幾百年前相比,現代人的壽命更長,一生擁有的時間遠比古人多。按道理,我們應比古人活得從容。但實情是我們比古人有野心得多,永遠有一整個list的事情想完成。時間總像不夠用。

越不夠用,便越想慳儉,所以我們的時代,最講究「善用時間」。時間被我們切成盡量細的方塊,每一方塊都塞進一大堆需要完成的事項。

「在最少時間內,完成最多的事。」這是不少人的行動座右銘。日常schedule因而都排得密密麻麻。工作、會議、加班、進修、興趣班、運動、聚會、飯局、消遣、打機、煲劇、旅行、上網、whatsapp......大家都很忙,都很晚才睡,因為這個時代的共識是:夠忙才算得上「善用時間」,夠「善用時間」才算得上「不枉此生」。

今人對待時間的態度,就跟對待錢銀的態度一樣,錙銖必較。

然而,當我們貪心地把太多東西塞進schedule,有時會適得其反。我們每天追追趕趕,像被時間主人鞭打著前行的可憐推磨奴隸,必須在每個時間方塊消逝前勤快完成指令。焦慮感因而不斷上升,最後,我們或趕及做很多件事,卻沒有做好幾多件事。為了量,犧牲了質,因為欲速則不達。

但更嚴重的後果是:一旦習慣了如此緊密和欠缺彈性的schedule,我們將漸漸遺忘,人是可以按自發的、內在的、從容不迫的速度,去完成每件事的。我們本來柔軟的內心,變得僵硬。就像「邯鄲學步」故事裡的主角,我們特意去學他國的步行方法,最終忘記自己本來也是懂得走路的,且走得更符合本性。我們丟失了從容。

要重新尋回從容不迫的感覺,最佳方法,莫如走進大自然懷抱,或去一趟自助旅行。關掉手機,帶備糧水,就可出發。在山水風景裡,或陌生的街道上,隨興漫行。不用依賴鐘錶時間去分配當天的行程,因為你根本不需要在什麼特定時間到達什麼特定地點。你只需順著內心的韻律,去決定何時前行、何時休息。

拋開一成不變的鐘錶時間,按著事情自身的規律前進,不焦躁也不懶散,就是從容。這才是真正的「善用時間」。

對於嚴重依賴鐘錶時間來規劃日常的人,不按schedule過活,實在難以想像。但回想一下,在農業社會,老百姓都懂得如何「按著事情自身的規律前進」。農民雖卑微,但他們會用眼睛、鼻子和皮膚,去感受氣候變化,在最適當的時候才會播種、插秧或收割,絕不死板跟從曆書。

有人每天要睡十小時才精神,有人六小時都嫌多。有人愛緩慢散步,有人愛高速飛奔。與其勉強將自己fit進時鐘框條裡,設定過多目標,倒不如按自己的韻律與喜好過生活吧。一天若能做好一件事,比趕起五十件事更加稱心愉快。

說起來,世上最懂得從容的,當是嬰孩。他們總是按身體發出的訊號行動:餓了吃,累了睡,完全無視什麼鐘點,什麼時間表。雖然在城市裡生活,沒可能完全不看時鐘,但當你被排得滿滿的schedule趕得喘不過氣時,且想像自己是個嬰孩,重拾從容不迫的感覺。